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『中觀今論』
编辑:myadmin    来源:乐清佛学网   时间:2011-03-17 21:40:28   浏览:0

『中觀今論』

印順

中觀今論自序

在師友中,我是被看作研究三論或空宗的。我曾在「為性空者辨」中說到:
我不能屬於空宗的任何學派,但對於空宗的根本大義,確有廣泛的同情!

空宗──聖龍樹的論典,對我可說是有緣的。早在民國十六年,我開始閱讀
佛典的時候,第一部即是中論。中論的內容,我什麼都不明白,但一種莫明其妙
的愛好,使我趨向佛法,終於出了家。出家後,曾一度留意唯識,但不久即回歸
空宗──嘉祥的三論宗。抗戰開始,我西遊四川,接觸到西藏傳的空宗。那時,
我對於佛法的理解,發生重大的變革,不再以玄談為滿足,而從初期聖典中,領
略到佛法的精神。由於這一番思想的改變,對於空宗,也得到一番新的體認,加
深了我對於空宗的讚仰。三十一、二年,時斷時續的講說中論,由演培筆記,整
理成『中論講記』的初稿。關於初期──阿含、毘曇──聖典的空觀,曾作廣泛
的考察。三十三年秋,為妙欽、續明等說,由妙欽記出。這可以名為『性空學探
源』,與我另一作品──『唯識學探源』同一性質。經這一番考察,對於性空的
理解,增明不少,確信性空為佛法的根本教義。三十五年春,曾以『性空導論』
為題,開講於漢藏教理院。原擬定分「性空的發展史略」,「性空的方法論」,
「性空的實踐」三編。但為了匆促的東歸,連性空的發展史略部分,都沒有完成
,這是非常可惜的。三十六年冬,在雪竇寺編纂『太虛大師全書』,應海潮音社
的稿約,決以『中觀今論』為題,隨講隨刊;聽眾能聽懂的,僅有續明與星森二
人。我本想寫(或講)一『性空思想史』,上編為阿含之空,阿毘曇之空;中編
為性空大乘經之空,中觀論之空;下編為真常者之空,唯識者之空,中觀者之空
──共為七章。『性空學探源』,即初編約十萬字。後五章,非五六十萬字不可
處在這社會極度動亂的時代,學友時常勸我,要我略談中觀正義,所以先摘取
「中觀論之空」而講為『中觀今論』。但體裁不同,不免簡略得多了!今論並不
代表空宗的某一派,是以龍樹『中論』為本,『智論』為助,出入諸家而自成一
完整的體系。本論完成於社會變動日急的今日,回想『中論』與我的因緣,二十
多年來給我的法喜,不覺分外的歡喜!

中觀學值得稱述的精義,莫過於「大小共貫」、「真俗無礙」。龍樹論以為
:有情的生死,以無明為根源,自性見為戲論的根本。解脫生死的三乘聖者,體
悟同一的法性空寂,同觀無我無我所而得悟。三法印即是一實相印,三解脫門同
緣實相。這樣的三乘共空,對於從來的大小相諍,可得一合理的論斷。聲聞三藏
與摩訶衍──大乘,一向被諍論著。一分聲聞學者,以阿含等三藏為佛說,斥大
乘為非佛說;現在流行於錫蘭、暹羅、緬甸的佛教,還是如此。一分大乘學者,
自以為不共二乘,斥聲聞為小乘,指阿含為小乘經,以為大乘別有法源。如唯識
學者,在「愛非愛緣起」外,別立大乘不共的「自性緣起」;以為菩薩所證法性
空,是聲聞所不能證的。中國的台、賢、禪、淨,在大乘法中,還自以為勝他一
層,何況乎小乘!這樣,對大小的同源異流,由於宗派的偏見,再也不能正確的
把握!今依龍樹論說:三藏確是多說無我的,但無我與空,並非性質有什麼不同
。大乘從空門入,多說不生不滅,但生滅與不生滅,其實是一。「緣起性空」的
佛法真義,啟示了佛教思想發展的實相。釋尊本是多說無常無我的,但依於緣起
的無常無我,即體見緣起空寂的。這所以緣起甚深,而緣起的寂滅性更甚深,這
所以緣起被稱為「空相應緣起」,被讚為「法性法住法界」。一分學者重視事相
,偏執生滅無常與無我;一分學者特別重視理性,發揮不生不滅的性空,這才互
不相諒而尖銳的對立起來。他們同源而異流,應該是共同的教源,有此不即不離
的相對性,由於偏重發展而弄到對立。本來,初期的大乘經,如『十地經』以悟
無生法忍為同於二乘的;『般若經』以無生法忍能攝二乘智斷的,以先尼的因信
得解來證明大乘的現觀;『金剛經』以「若以色見我」頌明佛身等,都確認三乘
聖者成立於同一的理證──法性空寂,那裏如執小執大者所說?所以『中論』的
抉擇『阿含經』義;『智論』的引佛為長爪梵志說法,『眾義經』偈等來明第一
義諦,不是呵斥聲聞,不是偏讚大乘,是引導學者復歸於釋尊本義的運動。惟有
從這樣的思想中,能看出大小乘的分化由來,能指斥那些畸形發展而遺失釋尊本
義的亂說!中觀學能抉擇釋尊教義的真相,能有助於佛教思想發展史的理解,這
是怎樣的值得我們尊重!

如果有人說:佛法偏於理性,偏於出世,那佛弟子會一致的出來否認,因為
佛法是真俗無礙的。真俗無礙,是生死即涅槃,世間即出世的。獨善的、隱遁的
,甚至不樂功德,不想說法的學者,沈醉於自淨其心的涅槃,忽略自他和樂、依
正莊嚴的一切。在他們,世間與出世間,是那樣的隔別!釋尊的正覺內容,受到
苦行厭離時機的歪曲。一分學者起來貶斥他,揭示佛法真俗無礙的正義。真俗無
礙,可從解行兩方面說:解即俗事與真理,是怎樣的即俗而恒真,又真而不礙俗
。行即事行與理證,怎樣的依世間褔智事行的進修而能悟入真性、契入真性而能
不廢世間的福智事行。無論是理論、實踐,都要貫徹真俗而不相礙。依中觀者說
:緣起法是相依相成而無自性的,極無自性而又因果宛然的。所以,依即空的緣
起有,安立世間事相,也依即有的緣起空顯示出世。得這真俗相依的無礙解,才
能起真俗相成的無礙行。所以菩薩入世利生,門門都是解脫門。緣起法是「處中
之說」,不偏於事,不偏於理;事相差別而不礙理性平等,理性一如而不礙事相
差別。在同一的緣起法中,成立事相與理性,而能不將差別去說理,不將平等去
說事,這才能恰合事理的樣子而如實知。一般自以為真俗無礙的學者,不知「處
中之說」,談心說性,每不免偏於「相即」,偏於「理同」。這或者忽略事行;
或者執理廢事;或者破壞事相的差別性,時空的局限性,落入破壞緣起事──是
非、善惡、因果等的大混沌!自以為無礙,而不知早是一邊。不知緣起法,不能
從緣起中去統貫真俗,這也難怪要不偏於事,即偏於理了!

近來有人──好像是牟宗三說:辨證法但於本體論有用。這只是說得一邊,
與唯物論者的辨證法,偏於事相一樣。須知緣起法,近於辨證法,但這是處中而
貫徹事理的。從正而反而綜合的過程,即順於世俗假名的緣起法,開展生滅(變
)的和合、相續的相對界。即反而正而超越(反的雙遮)的開顯,即順於勝義性
空的緣起法,契合無生的無常、無我的絕對界。相對的緣起相,絕對的緣起性,
不即不離,相依相成而不相奪,這真是能開顯事理的無礙。如法則而偏於事相,
或偏於理性,或事理各有一套,這那裏能理會得事理的真相!對於這,中觀能抉
擇釋尊的中道,達到完成,使我們相信得這真是一切智者的正覺!

智慧與慈悲,為佛法的宗本,而同基於緣起的正覺。從智慧(真)說:一切
是緣起的存在,展轉相依,剎那流變,即是無我的緣起。無我,即否定實在性及
所含攝得的不變性與獨存性。宇宙的一切,沒有這樣的存在,所以否認創造神,
也應該否定絕對理性或絕對精神等形而上的任何實在自體。唯神、唯我、唯理、
唯心,這些,都根源於錯覺──自性見的不同構想,本質並沒有差別。緣起無我
(空)的中觀,徹底否定這些,這才悟了一切是相對的,依存的,流變的存在。
相對的存在──假有,為人類所能經驗到的,極無自性而宛然現前的不能想像有
什麼實體,但也不能抹煞這現實的一切。從德行(善)說:緣起是無我的。人生
為身心依存的相續流,也是自他依存的和合眾。佛法不否認相對的個性,而一般
強烈的自我實在感──含攝得不變、獨存、主宰──即神我論者的自由意志,是
根本錯誤,是思想與行為的罪惡根源。否定這樣的自我中心的主宰欲,才能體貼
得有情的同體平等,於一切行為中,消極的不害他,積極的救護他。自私本質的
神我論者,沒有為他的德行,什麼都不過為了自己。唯有無我,才有慈悲,從身
心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中,涌出無我的真情。真智慧與真慈悲
,即緣起正覺的內容。

緣起性空,本於生滅的不有不無、不常不斷、不一不異、不來不出。生滅的
因果諸行,是性空的緣起,緣起的性空。這在一般有情,是不能正確理解的,一
般總是倒覺為自性實有,或由實有而假有的。所以佛說一切從緣有,一切畢竟空
,就有人大驚小怪起來。甚至佛法中,也有有宗起來,與空宗對立,反指責空宗
為不了義,為惡取空。有宗與空宗,有他認識論的根本不同處,所以對於兩宗認
識的方法論,今論特別的給以指出來。中國學者一向是調和空有的,但必需對這
一根本不同,經一番深刻的考察,不能再泛泛的和會下去。如根本問題不解決,
一切似是而非的和會,終歸於徒然。我是同情空宗的,但也主張融會空有。不過
所融會的空有,不是空宗與有宗,是從即空而有,即有而空的中觀中,使真妄、
事理、性相、空有、平等與差別等,能得到相依而不相礙的總貫。本論末後幾章
,即著重於此。我覺得和會空有,空宗是最能負起這個責任的。即有而空,即空
而有,這是怎樣的融通無礙!在這根本的特見中,一切學派的契機契理的教說,
無不可以一以貫之,這有待於中觀者的不斷努力!

三十八年五月二日,在廈門南普陀寺大覺講社校讀畢,附序。

 

自序…………………………………………………………………… 1─10
引言………………………………………………………………………1─4
中觀今論目次
第一章 中道之內容及其意義……………………………………… 5─12
第一節 中道之內容…………………………………………………… 5
第二節 中道之意義…………………………………………………… 9
第二章 龍樹及其論典………………………………………………13─24
第一節 龍樹論略說……………………………………………………13
第二節 中論為阿含通論考……………………………………………17
第三章 緣起之生滅與不生不滅……………………………………25─40
第一節 無生之共證與大乘不共………………………………………25
第二節 聲聞常道與大乘深論…………………………………………28
第三節 三法印之橫豎無礙……………………………………………34
第四節 緣起之綜貫性…………………………………………………37
第四章 中道之方法論………………………………………………41─58
第一節 中觀與中論……………………………………………………41
第二節 因明與中觀……………………………………………………43
第三節 聞量、比量、現量……………………………………………52
第五章 中觀之根本論題……………………………………………59─82
第一節 緣起……………………………………………………………59
第二節 自性……………………………………………………………64
第三節 空………………………………………………………………70
第四節 緣起自性空……………………………………………………79
第六章 八不……………………………………………………….83─112
第一節 八事四對之解說………………………………………………83
第二節 不………………………………………………………………94
第七章 有.時.空.動…………………………………………113─144
第一節 有──物.體.法………………………………………… 113
第二節 時間………………………………………………………… 117
第三節 空間………………………………………………………… 126
第四節 行──變動.運動………………………………………… 131
第五節 無言之秘…………………………………………………… 141
第八章 中觀之諸法實相…………………………………………145─180
第一節 總說………………………………………………………… 145
第二節 性.相……………………………………………………… 147
第三節 體.作.力………………………………………………… 162
第四節 因.緣.果.報…………………………………………… 166
第九章 現象與實性之中道………………………………………181─204
第一節 太過.不及.中道………………………………………… 181
第二節 即.離.中道……………………………………………… 192
第十章 談二諦……………………………………………………205─230
第一節 總說………………………………………………………… 205
第二節 二諦之安立………………………………………………… 211
第三節 二諦之抉擇………………………………………………… 220
第十一章 中道之實踐……………………………………………231─252
第一節 頓漸與偏圓………………………………………………… 231
第二節 緣起空有…………………………………………………… 237
第十二章 空宗與有宗……………………………………………253─263

 

中觀今論
──民國三十六年冬在四明雪竇寺說──

「佛說空緣起,中道為一義;敬禮佛世尊,無比最勝說」(迴諍論)!
世間的一切事物,都是在相依相緣的關係下存在的;相依相緣的存在與生起
,稱為「緣起」。凡是緣起的,沒有不是受著種種關係的局限與決定;受種種關
係條件而決定其形態與作用的緣起法,即不能不是無自性的。「自性」,即自有
或自成,有自體存在或自己規定自己的意思。現在說:一切都是關係的存在,是
依緣所起法,這與自性──自有、自成、自體存在的含義,恰好相反。所以凡是

緣起的,即是無自性的;無自性的,即名之為「空」。緣起即空,是中觀大乘最
基本而最扼要的論題。自性,為人類普遍成見的根本錯亂;空,即是超脫了這自
性的倒亂錯覺,現覺到一切真相。所以空是畢竟空,是超越有無而離一切戲論的
空寂,即空相也不復存在,這不是常人所認為與不空相待的空。然而,既稱之為
空,在言說上即落於相待,也還是假名安立的。空的言外之意,在超越一切分別
戲論而內證於寂滅。這唯證相應的境地,如何可以言說?所以說之為空,乃為了
度脫眾生,不得已即眾生固有的名言而巧用之,用以洗盪一切,使達於「蕭然無
寄」的正覺。『智論』曾這樣說:「為可度眾生說是畢竟空」;『中論』「青目
釋」也說:「空亦復空,但為引導眾生故以假名說」。緣起無自性而即空,如標
月指,豁破有無二邊的戲論分別而寂滅,所以空即是「中道」。中道依空而開顯
,空依緣起而成立。依緣起無自性明空,無自性即是緣起;從空無自性中洞達緣
起,就是正見了緣起的中道。所以,緣起、空、中道,在佛的巧便說明上,雖有
三語的不同,而三者的內容,都不外用以顯明事物的本性。聖龍樹在『迴諍論』

中,既明白地說到三者的同一;在『中論』也說:「眾緣所生法,我說即是空,
亦為是假名,亦是中道義」(觀四諦品)。緣起、空、中道的同一,為信解佛法
所應當先有的正確認識。中觀學,就是對此佛陀根本教法,予以深入而嚴密的闡
發者。龍樹深刻的把握了這個,窺見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓;惟
有這,才是佛法中究竟的教說。龍樹在『中論』中,標揭八不──即中即空的緣
起說:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善
滅諸戲論。我稽首禮佛,諸說中第一」(觀因緣品)!依於八不的緣起,即能滅
除世間的一切戲論而歸於寂滅,這是佛法的究極心要。所以說:「我稽首禮佛,
諸說中第一」,吐露他對於佛陀敬仰讚歎的深意。

龍樹學,當然是發揚一切皆空的,但他的論典,即以他的代表作『中論』來
說,不名此為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一,而更以不落
兩邊的中道為宗極。在『中論』裏,每品都稱之為觀,如「觀因緣品」乃至「觀
邪見品」等。觀就是觀察,正確的觀察緣起、空、中道,從論證的觀察到體證的

現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派,或中觀宗,稱中觀的學者為中觀師。

龍樹的中觀學,在西元五百年初,由鳩摩羅什三藏傳來中國。在中國舊有佛
教和適應時地思潮的發展中,在長江以南曾有過相當的宏揚。其中可看作中觀的
正統者,就是三論宗。此外,天台宗也是根據緣起即空、即假、即中的要義,發
揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學,給予中國佛法的影響,非常普遍深刻,即使
不屬於中觀的學者,也多表示崇敬,或依附於龍樹的教門。因此傳入日本,即有
龍樹為「八宗共祖」的傳說。在西藏,也傳有中觀學,是西元八百年代,由印度
傳入的。據說:藏傳的中觀學,有佛護、月稱的「應成派」,和靜命、清辨的「
自續派」。傳入西藏的時候,雖各有因緣,然經過長期的流傳,佛護、月稱的應
成系,已取得了中觀正統的權威。藏傳的中觀教典,近來始有部分的翻譯為漢文
。同時,由於中論梵本的發現,日人曾從文義的考訂中,獲得許多新的理解。中
觀的特質,將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中,必將更為正確圓滿的發揚起
來。

 

第一章 中道之內容及其意義
第一節 中道之內容

佛法,是對於人生向上發展以至完成的一種實踐。眾生(以人為本,可稱為
人生)無始以來,生死死生,生生不已的存在,是人生現實不過,迫切不過的根
本問題,也惟是佛法才能徹底處理的問題。佛法對於人生──生生不已的存在,
開示它的真相,使我們從人生實相的正見中,知道我們應如何增進此人生,淨化
此人生,超越一般的人生,達到更圓滿更完成的地步。這一佛法的核心──人生
進步、淨化以及完成的實踐,佛典裏稱之為道。釋尊在波羅奈的鹿野苑中,初為
五比丘轉法輪,即提示以「中」為道的特質。如『轉法輪經』(巴利文本)說:
「在此諸欲中耽於欲樂者,乃下劣凡夫,為非聖無意義之事。雖然,以自身所求

之苦為苦,亦為非聖無意義之事也。離此二邊之中道,方依於如來而能證悟,此
即開眼、開知,至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。比丘!於何名為依於如來所
悟之中道?即此八支之聖道也」。佛在開宗明義的最初說法,標揭此不苦不樂的
中道。中道即八支聖道,這是中道的根本義。這何以稱之為中?有以為佛法之所
謂中,是不流於極端的縱欲,也不流於過甚的苦行,在此苦樂之間求取折中的態
度。但這是斷章取義,不能正解八正道的所以為中道。要知道:一般人的人生觀
,即人生歷程的路向,不是縱我的樂行,就是克己的苦行。研考這二端的動機,
都是建立於情意的,即是情本的人生觀,情本的法門。世人感覺偏於縱我的樂行
不可通時,於是就轉向到專尚克己的苦行。人生的行為,都不過在這兩極端以及
彼此移轉的過程中。不曉得縱我的樂行,如火上加油;私我的無限擴張,必然是
社會沒法改善,自己沒法得到解脫。或者見到此路不通,於是轉向苦行,不知苦
行是以石壓草的辦法;苦行的折服情欲,是不能成功的。叔本華的悲觀,甚至以
自殺為自我解脫的一法,即是以情意為本的結論。依釋尊,縱我的樂行和克己的

苦行,二者都根源於情識的妄執。釋尊否定了二者,提供一種究竟徹底的中道行
,這就是以智為本的新人生觀。自我以及世間,唯有以智為前導,才可以改造人
生,完成人生的理想。因此,不苦不樂的、智本的新人生觀,是佛法唯一的特質
。佛說離此二邊向中道,中道即八正道。八正道的主導者,即是正見。一切身心
的行為,都是以正見為眼目的──『阿含經』以正見為諸行的先導,『般若經』
以般若為萬行的先導。所以不苦不樂的中道行,不是折中,而是從正見為本的實
踐中,不落於情本的苦樂二邊。由此,佛法是以「以智化情」、「以智導行」為
原則的。以智為本的中道行,包括了最初發心乃至向上達到究竟圓滿的一切過程

正見為導的中道,即是從正見人生的實相中,增進、淨化此人生以及解脫、
完成。正見人生的實相,佛在處處經中,也即說之為中道或中法。如『雜阿含經
』(大正藏編號二六二經)說:「世人顛倒,依於二邊,若有、若無。……迦旃
延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。

迦旃延!如來離於二邊,說於中道,所謂此有故彼有,此生故彼生……」。此是
釋尊開示「正見」的教授,說明世人不依於有,則依於無,佛離有無二邊而說中
道法。然所謂離有離無的中道,不是折中於有無,而說亦有亦無或半有半無的。
釋迦所說者,為緣起法,依於緣起的正見,能得不落有無二邊的中道。

釋迦所說中道,還有不一不異的中道,如『雜含』(二九七經)說:「若見
言命即是身,彼梵行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,
心所不隨,正向中道。賢聖出世如實不顛倒正見,謂緣生老死,……緣無明行」
。還有不常不斷的中道,如『雜含』(三00經)說:「自作自覺(受),則墮
常見;他作他覺,則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此
有故彼有,此起故彼起……」。

不一不異,不常不斷,與不有不無一樣,都是依於緣起而開顯的不落二邊的
中道。正見緣起的中道,為釋迦本教的宗要。不苦不樂是行的中道;不有不無等
是理的中道,這僅是相對的區分而已。實則行的中道裏,以正見為先導,即包含

有悟理的正見中道;惟有如此,才能不落苦樂兩邊的情本論。同時,悟理即是正
行的項目,正見緣起,貫徹自利利他的一切正行,兩者是相依相待而不可缺的。
依於正見緣起,能離斷常、有無等二邊的戲論,發為人生的實踐,自然是不落苦
樂二邊的中道。

還有,釋尊的開示緣起,緣起的所以是中道,即不能忽略緣起的空相應性,
這在經中多有說到。如『雜含』(二九三經)說:「為彼比丘說賢聖出世空相應
緣起隨順法」。緣起是與空相應的,空的獨到大用,即洗盡一切戲論執見。緣起
與空相應,所以能即緣起而正見不落兩邊的中道。

第二節 中道之意義

中道,當然是不落二邊。但不落二邊──中道所含的意義,還應該解說。中
的本義,可約為二種:一、中實:中即如實,在正見的體悟實踐中,一切法的本
相如何,應該如何,即還他如何。這是徹底的,究竟的,所以僧叡說:「以中為

名者,照其實也」(中論序)。二、中正:中即圓正,不偏這邊,也不偏於那邊
,恰得其中。如佛說中道,依緣起法而顯示。這緣起法,是事事物物內在的根本
法則。在無量無邊極其複雜的現象中,把握這普遍而必然的法則,才能正確、恰
當的開示人生的真理,及人生的正行。中即是正,所以肇公稱『中觀論』為『正
觀論』,中道即是八正道。此中實與中正,是相依相成的:中實,所以是中正的
;中正,所以是中實的,這可總以「恰到好處」去形容他。

龍樹發揚緣起、空、中道的深義,以「中」為宗而造論。他嚴格地把握那修
道中心的立場,對於中道的解說,也不出於中實與中正。中實,本以正觀緣起性
而遠離戲論的寂滅為主。這中實的寂滅,從實踐的意義去說,即是不著於名相,
不落於對待。一、不取著名相:這如『大智度論』卷六說:「非有亦非無,亦無
非有無,此語亦不受,如是名中道」。中道,不但是非有非無,更進一步的說:
「此語亦不受」。「受」即新譯的取。凡稱之為有、為無、為非有非無,都不過
名言的概念。非有非無,本表示觀心的不落有無戲論,如以為是非有非無,這不

能恰合中實的本意。所以必須即此「非非」的名相,也不再取著。二、不落於對
待:我們所認識的,所言說的,都是相對的。凡是相對的,即不契於如實絕待的
中道。如『大智度論』卷四十三,說到種種的二邊,都結論說:「離是二邊行中
道,是名般若」。這裏所說的種種二邊,如常無常、見無見等,都是二邊。進而
至於能行能證的人──菩薩、佛是一邊,所行、所證的法──六度、大菩提是一
邊;甚至般若是一邊,非般若是一邊,要離此二邊行中道。這不落對待的中道,
即入不二法門,是順於勝義,依觀心的體悟說。

關於中正的意義,龍樹也有很好的發揮。依佛陀所正覺的,為眾生所巧便言
說的,在佛陀,都是圓滿而中正的。如緣起是中正的,空也是中正的,至於中道
那更是中正了。但世俗言說的施設,不免片面性的缺陷,所以古德說:「理圓言
偏」。眾生對於佛的教法,不能圓見佛法的中道,聞思或修行,在任何方面有所
偏重,就會失卻中道。如『智論』卷八十說:「若人但觀畢竟空,多墮斷滅邊;
若觀有,多墮常邊。離是二邊故說十二因緣空,……離二邊故,假名為中道」。

畢竟空與緣起有,那裏會墮於一邊?這因為學者有所偏重的流弊──世諦流布,
什麼都有弊的,所以特說明緣起與空寂不偏的中道。即空的緣起,不落於斷邊;
即緣起的性空,不落於常邊。緣起與空,印度佛教確曾有過偏重的發展。到極端
,如方廣道人偏空,是墮於斷滅邊;薩婆多部偏於一切法有,即墮於常邊。為了
挽救這種偏病,所以龍樹探『阿含』及『般若』的本意,特明此緣起即空的中道
,以拯拔那「心有所著」的偏失者,使之返歸於釋迦的中道。學者不能巧得佛法
的實義,多落於二邊,所以特稱此綜貫性相空有的為中道。龍樹的中道論,不外
乎不著名相與對待(宗歸一實),綜貫性相及空有(教申二諦)。中觀大乘的特
色,實即是根本教義完滿的開展。


第二章 龍樹及其論典
第一節 龍樹論略說

約在西元一百五十至二百五十年間,龍樹出現於印度的佛教界。他本是印度
南方的學者,長養於大乘佛教的環境中。據傳記上說:他出家後,曾到北方的雪
山等處修學。這個環境,造成他綜貫南北、空有思想的特質,成就了他的偉大!
龍樹以前,一味的佛教,向東南方發展的是大眾(又分別說)系,向西北方開展
的是上座系。拘泥而保守的上座系,被呵斥為小乘;活潑而進取的大眾系,漸漸
的開拓出大乘佛教。南北、大小,尖銳的對立著。南空北有,各趨一極。北方已
完成極端實有的『大毘婆沙論』;南方的偏重理性者,於因果緣起的事相,也不
免忽略。這種偏頗的發展,決非佛教之福。龍樹出世時,佛教正傾向於從分化而

進入交流與綜合的新機運,於是綜合南北、空有、性相、大小的佛教,再建佛教
的中道;但他是以大乘性空為根本的。

龍樹造的論典,中國內地以及西藏,譯傳的很多。主要的部分,可分為兩類
:一、深觀論,二、廣行論。深觀,如『中論』、『十二門論』等,以探究諸法
的實相為中心,為迷悟的關鍵所在,所以名之為深觀。廣行,如『大智度論』、
『十住毘婆沙論』、『菩提資糧論』等,這是以菩薩的廣大行果為主的。這兩類
,有的以為:菩薩行包含歸依、布施、持戒等行法,佛陀自證化他的果德,主要
為引發信願,以及積集福智的資糧。資糧具足了,成為可能解脫的根機,這再側
重於慧行的深觀。這即是說:先以廣大行的資糧為基礎,再進而深入究極徹證的
深觀。但另有人說:般若為三乘之母,三乘學者都依此深觀而證悟與解脫的;廣
大行才是大乘不共於小乘的特色。如實的說:聲聞、緣覺、菩薩的中道行,都以
出世的正見為主導的。依正見而後有信解,依正見而後能修行趣證,就是悟證了
以後,也還是不能離此正見的攝導。故深觀雖共於三乘,在大乘中,仍是徹始徹

終的,惟佛所究竟的。本文,即是關於深觀的論述。

關於龍樹深觀的論典,羅什三藏所傳,有長達十萬頌的『無畏論』。五百頌
的『中論』,即出於『無畏論』中。羅什除譯有青目釋的『中論』外,還有『十
二門論』,也是龍樹造的;這部論,可以說是中論的入門書。『十二門論』引證
過『七十空論』;『七十空論』近由法尊依藏本譯出,確乎是龍樹的作品。考西
藏所傳,也有『無畏論』,但這是中論的注解,與什公譯的青目釋論相近。有人
說是龍樹作的;也有人說不是龍樹作的,因為論中引證到龍樹弟子提婆的『四百
論』。但傳說龍樹的年壽極高,也可能有轉引提婆論的事情。然這與西元五世紀
初傳來中國的古說,說『無畏論』有十萬頌,『中論』出在其中,仍未能完全相
合。這也許藏傳的『中論無畏注』,即為青目或某論師摘集龍樹『無畏論』意而
注釋『中論』的,多分根據『無畏論』,因此也名為『無畏』、如『淨名經集解
關中疏』。但這究不過一種推測而已,不能作為定論。有人依「中論出在其中」
,推想『無畏論』為編集的叢書,如真諦所傳『無相論』的性質,也無法確定。

關於龍樹的深觀論,西藏有「諸中論」之稱。凡抉擇勝義空性的,都可以名
為「中論」,中論不是一部的別名。平常流行的「中論」,名為「根本中」。根
本論與支論,總有五正理聚:即一、『根本中論』,二、『迴諍論』,三、『七
十空論』,四、『六十如理論』,五、『大乘二十論』。這五部論,為印度後期
中觀師所依據的,認為都是龍樹造的。在中國,根本中論都隨釋論譯出,有什公
譯的「青目釋」四卷,唐波羅頗密多羅譯的清辨釋『般若燈論』十五卷,宋惟淨
譯的安慧釋『中觀釋論』十八卷。漢文所沒有的,藏方有傳為龍樹釋的『無畏注
』,佛護的『中論注』,月稱的『明句論』。『七十空論』,最近依藏文譯出。
『迴諍論』,中國的譯本,是元魏毗目智仙譯的。『六十如理論』與『大乘二十
論』,趙宋時施護所譯。施護所譯的龍樹論,非早期的中觀學者所知,而且有「
唯識」的傾向。如『大乘二十論』的末二頌說:「此一切唯心,安立幻化相。…
…若滅於心輪,即滅一切法」。『六十如理論』三十四頌說:「宣說大種等,皆
是識所攝」。又施護譯的大乘破有論說:「由此心為因,即有身生」。印度後期

有隨瑜伽行的中觀師,即引『六十如理論』頌,此下更為解說。

漢藏一致的傳說:傳龍樹中觀的正統者,是錫蘭的提婆論師。提婆的主要作
品,名『四百論』;奘譯的『廣百論』,即此論後八品的護法『釋論』。什公所
譯的『百論』,婆藪開士釋,也即是此論的略本。此外,還有『百字論』。提婆
論以「百」為名,不僅是數目的,古人解說為「無邪不摧,無正不顯」,即完備
的意義。月稱從語言學的見地,解說為「遮遣分別邪執」;提婆論確是側重破邪
的。其後,青目釋中論的八不說:「法雖無量,略說八事,即為總破一切法」。
以中論的八不,偏重於廣破一切,也許是受有提婆論的影響。龍樹的『中論』,
固然能遮破一切戲論,但『中論』的正意,決非以摧破一切為能,反而是為了成
立一切法,顯示釋迦的緣起中道。

第二節 中論為阿含通論考

探求龍樹緣起、空、中道的深義,主要的當然在『中論』。『中論』的中道

說,我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論,從緣起性空的正
見中,掘發『阿含經』的真義。這是說:緣起、空、中道,固然為一般大乘學者
所弘揚,但這不是離了『阿含經』而獨有的,這實是『阿含經』的本意,不過一
般取相的小乘學者,沒有悟解吧了。所以,中論是『阿含經』的通論,是通論『
阿含經』的根本思想,抉擇『阿含經』的本意所在。這種說法,不要以為希奇,
可從三方面去加以說明:

一、『中論』所引證的佛說,都出於『阿含經』。一、「觀本際品」說:「
大聖之所說,本際不可得」,這出於『雜阿含』卷十(二六六經等)說:「無始
生死……長夜輪迴,不知苦之本際」。生死無始的教說,龍樹引歸「何故而戲論
,謂有生老死」的空義。二、「觀行品」說:「如佛經所說、虛誑妄取相」。以
有為諸行為由妄取而成的虛誑──即虛妄相,以涅槃為不虛誑,是『阿含經』所
說的。但龍樹以為:虛妄即是空無自性的,所以說:「佛說如是事,欲以示空義
」。三、「觀有無品」說:「佛能滅有無,於化迦旃延,經中之所說,離有亦離

無」。這出於『雜阿含經』,己經引述過。離有無二邊的緣起中道,為『中論』
重要的教證。四、「觀四諦品」說:「世尊知是法,甚深微妙相,非鈍根所及,
是故不欲說」。這如『增壹阿含經』卷十說:「我今甚深之法,難曉難了,難可
覺知!……設我與人說妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何須
說法」!各部廣律,在梵天請法前,都有此說。五、「觀四諦品」說:「是故經
中說,若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道」。見緣起法即見佛,出於『增壹
阿含經』卷二十九須菩提見佛的教說。見緣起法即見四諦,出於『中阿含經』卷
七『象跡喻經』。六、「觀涅槃品」說:「如佛經中說,斷有斷非有」。這如『
雜阿含經』卷九(二四九經)說:「盡、離欲、滅、息、沒已,有亦不應說,無
亦不應說,……離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說」。阿含經的本義,一般聲聞學
者不能深識,專在名相上取執,所以龍樹與他們論辨,似乎龍樹在極力破斥小乘
,而不知是為了成立阿含的真義,成立四諦、三寶、世出世一切法。

二、從『中論』的內容去看,也明白『中論』是以『阿含經』的教義為對象

,參考古典的阿毘曇,破斥一般學者的解說,顯出瞿曇緣起的中道真義。這不妨
略為分析:一:「觀因緣品」,觀「緣生」的不生(滅)。「觀去來品」,觀此
諸行的「生無所從來,滅亦無所至」。此二品,總觀八不的始終,「不生」與「
不去」。此下別觀四諦。二、「觀六情品」、「觀五陰品」、「觀六種品」,即
觀察六處、五蘊、六界的世間法。這三者的次第,依『中阿含經』卷三十四說。
古典的『舍利弗阿毘曇』、『法蘊足論』,也都與此相合。「觀六情品」中說:
「見可見無故,識等四法無;四取等諸緣,云何而得有」?從內六處、外六處,
引生六識、六觸、六受、六愛──六六法門,再說到四取等,這是『雜阿含經』
六處誦中常見的緣起說。這三品,論究世間──苦的中道。三、「觀染染者品」
,論煩惱的相應;「三相品」,明有為──煩惱所為的生住滅三相。在蘊、處、
界以後,說明相應行與不相應行的三相,本於阿毘曇論的次第;如『阿毘曇心論
』。「觀作作者品」、「觀本住品」、「觀然可然品」,明作者、受者的不可得
,這更是『阿含經』的根本論題了。與上二品合起來,即是論究惑招有為,與作

即受果的道理。四、「觀本際品」,引經以明生死本際不可得。「觀苦品」,說
明苦非自作、他作、共作、無因作,是依『雜含』卷十三(三0二經)阿支羅迦
葉問等而作的。『十二門論』的「觀作者門」,也引此經以明空義。五、「觀行
品」,明無常諸行的性空,進而空亦不可得。「觀合品」,明三和合觸的無性。
「觀有無品」,從緣起法的非有論到非無,這是依『化迦旃延經』說的。「觀縛
解品」,從生死流轉說到還滅,從繫縛說到解脫。「觀業品」,更是生死相續中
的要義。從觀染染者到此,共有十二品,論究世間集的中道。六、「觀法品」,
明「知法入法」的現證。無我無我所,為能見法性的觀門,這是『阿含經』的要
義。所契入的諸法實相,即緣起的寂滅,即聲聞與辟支佛所共證的。七、「觀時
品」、「觀因果品」、「觀成壞品」,分別說明三世因果與得失。這是當時內外
學者重視的論題,特別是修行歷程中的要題;如要經過多少時間,怎樣的從因到
果,功德的成就或退壞。八、「觀如來品」,如來為創覺正法的聖者,超越常無
常四見,邊無邊四見,有見與無見,這都是『阿含經』十四不可記的意義。九、

「觀顛倒品」,明所破的顛倒,否定三毒、染淨、四倒的實性,歸結到「如是顛
倒滅,無明則亦滅」的緣起還滅。「觀四諦品」,明所悟的諦理,批評實有論者
的破壞四諦、三寶,引證『阿含經』,成立「若見因緣法,則為能見佛;見苦集
滅道」的自宗。「觀涅槃品」,發揮『雜含』卷十二(二九三經)所說:「一切
取(受)離、愛盡、無欲、寂滅涅槃」,是「無為」法的真義,說明無為、無受
的涅槃。「如來滅度後,不言有與無」,「一切法空故,何有邊無邊」等,掃盡
十四不可記的戲論。從「觀法品」到此,論究世間集滅的中道。十、「觀十二因
緣品」,全依『阿含經』義。「觀邪見品」,即破除我及世間常無常,我及世間
邊無邊的邪見,明我法二空。正觀緣起,遠離邪見,這二品即論究世間滅道的精
義。

三、從『中論』開首的歸敬頌來說:緣起就是八不的中道。『中論』以中為
名,即以八不顯示中道。不常不斷的中道,不一不異的中道,出於『阿含經』,
上來都曾引證過。不來不去,在『雜阿含經』的『第一義空經』,也曾說到。在

顯示緣起的有因有果而無作無受時說:「眼生無所從來,滅亦無所至」。這即是
在緣起的生滅中,指出不來不去的中道。不生不滅,據『阿含經』義,指無為法
而說,無為法是不生不住不滅的,無為即涅槃寂滅,即緣起的寂滅性。龍樹以此
八不的緣起說,為止息戲論而寂滅的第一教說:「瞿曇大聖主,憐憫說是法、悉
斷一切見,我今稽首禮」。歸功於瞿曇,這也可見與『阿含』的關切了!

這樣,從引證的聖典看,從本論的內容看,從八不的根據看,都不難看出『
中論』的意趣所在。龍樹的思想,不僅『中論』如此,『大智度論』也還是如此
。他解說八不的第一義悉檀,是三乘所共的。『智論』卷一,除了八不而外,又
引『眾義經』,漢譯名『義足經』,即『義品』,巴利藏攝在「小部」裏。又如
三門中的空門,廣引『阿含經』來成立我法皆空(智論卷十八)。卷三十七中,
也引七經,證明聲聞藏的法空。所以,依龍樹的見地,空相應的緣起、中道,雖
菩薩與聲聞的智慧不同,聲聞如毛孔空,菩薩如虛空空(智論卷三十五),但這
到底是量的差別,不能說空性寂滅中有什麼質的不同。所以「聲聞乘多說眾生空

,佛乘說眾生空、法空」(智論卷四)。「若了了說,則言一切諸法空;若方便
說,則言無我」(智論卷二十六)。這都不過是側重的不同,詳略的不同而已!
這樣,中論確是以大乘學者的立場,確認緣起、空、中道為佛教的根本深義,與
聲聞學者辨詰論難,並非破除四諦、三寶等法,反而是成立。抉發『阿含』的緣
起深義,將佛法的正見,確樹於緣起中道的磐石。


第三章 緣起之生滅與不生不滅
第一節 無生之共證與大乘不共

龍樹依空而顯示中道,即八不緣起。其中,不常不斷、不一不異、不來不去
的緣起,即使解說不同,因為『阿含經』有明顯的教證,聲聞學者還易於接受。
唯對於不生不滅的緣起,不免有點難於信受。因此,這就形成了大乘教學的特色
,成為不共聲聞的地方。不生不滅──八不的緣起,聲聞學者中,上座系的薩婆
多部,是不承認的。進步些的經部師,也有緣起的不生不滅說,但他們是依「唯
法因果,實無作用」的見地說,還不是大乘學者說緣起不生不滅的本義。大眾部
說緣起是無為法,因為緣起是「若佛出世,若不出世,法性法住,法界常住」的
。他們說緣起常住,不生不滅,而把緣起作為離開事相的理性看,也與大乘不同

。關於這些,清辨的『般若燈論』,曾經說到。依中觀者說,緣起不生不滅,是
說緣起即是不生不滅的,這緣起寂滅性即是中道。佛陀正覺緣起而成佛,在此;
聲聞的證入無為無生,也在此。這緣起的不生不滅,本是佛法的根本深義,三乘
所共證的;但在佛教教義開展的過程中,成為大乘學者特別發揮的深義,形式上
成為大乘的不共之學。一般聲聞學者以為緣起是無常生滅的,現在說:「不生不
滅是無常義」(維摩經卷上),這似乎不同,成為一般聲聞學者與大乘學者論諍
的焦點。然依釋迦創開的佛法說,生滅與不生滅,本來一致。

不生不滅,『阿含經』是指涅槃無為而說的。涅槃,決不是死了,也不是死
了纔證得涅槃。涅槃,玄奘譯為圓寂。梵語含有否定與消散的意味,又有安樂自
在的意義。

佛所說的涅槃,是指那超脫了紛亂的、煩囂的、束縛的一切,而到達安寧的
、平和的、解放的自在境地。這一解脫自在的境地,是佛教正覺的完成,充滿了
豐富的內容,即解脫了愚癡為本的生死,而得到智慧為本的解脫。涅槃又稱為無

為、無生(無住無滅)。因為佛稱世俗的一切為有為,即惑業所感成的,動亂、
相對、束縛的生滅,是他的根本性質;突破了這種煩擾、差別、束縛的有為生滅
,在無可形容、無可名稱中,即稱之為不生不滅的無為涅槃。這本是中道行的成
果,然依此為正覺所覺的法界而說,無為又成為究竟的理性。涅槃,正覺的解脫
,不問菩薩、聲聞,是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的,即以為
到達了究竟,「所作已辦」,更沒有可學可作的,稱為「證入實際」。大乘行者
到了不動地,也同樣的體驗此一境地,但名之為「無生法忍」,而認為還沒究竟
的。如『十地經』第八地中說:菩薩證得無生法忍時,想要證涅槃了。佛告訴他
說:「此諸法性,若佛出世,若不出世,常住不異。諸佛不以得此法故名為如來
,一切二乘亦能得此無分別法」。無生法,是三乘所共證的,諸佛並不以得此法
而名為如來,即說明了大乘沒有把它看作「完成了」,還要更進一步,從大悲大
願中去廣行利他。關於這點,『智度論』卷七十五說:「得無生忍、受記,更無
餘事,唯行淨佛世界,成就眾生」。依於此義,故卷五說:「無生忍是助佛道門

」。這可見大乘在正覺解脫的──自利立埸,并不與聲聞乘不同。不過一般聲聞
行者自利心切,到此即以為一切圓滿了,不能更精進的起而利他,所以大乘經中
多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界──涅槃,得無生法忍,不把他看作
完成,進而開拓出普度眾生的無盡的大悲願行。

第二節 聲聞常道與大乘深論

正覺體悟的無為、不生,是三乘聖者所共證的,已如上述。為了教導聲聞弟
子證得此無生法,依『阿含經』所成立的教門說,主要是三法印:一、諸行無常
,二、諸法無我,三、涅槃寂靜。此三者,印定釋迦的出世法,開示世出世間的
真理。此三者,是可以隨說一印,或次第說此三印的。次第三法印,即是以明解
因果事實的生滅為出發點,依此而通過諸法無我的實踐,到達正覺的涅槃。這如
『雜阿含』(二七0經)說:「無常想者能建立無我想,聖弟子住無我想,心離
我慢,順得涅槃」。三法印的次第悟入,可看為聲聞法的常道。但大乘佛教,本

是充滿利他悲願的佛教行者,在深證無生的體悟中,闡發釋迦本懷而應運光大的
。在這無生的深悟中,以佛陀為模範,不以為「所作已辦」,而還要進一步的利
他無盡。本著此無生無為的悟境去正觀一切,即窺見了釋迦立教的深義,因之與
一般凡庸的聲聞學者不同。所以大乘佛教的特色,即「諸法本不生」,即是依緣
起本來不生不滅為出發的。『文殊師利淨律經』說:「彼土眾生了真諦義以為元
首,不以緣起為第一也」。這雖在說明彼土與此土的立教方式不同,實即說明了
佛教的原有體系──一般聲聞學者,是以緣起因果生滅為出發的;應運光大的大
乘學,是以本不生滅的寂滅無為(緣起性)為出發的。

從釋迦的由證而立教說,本是正覺了無生法性,圓證了法法不出於如如(無
生)法性的。他的從證出教,如先從最高峰鳥瞰一切,然後順從山谷中的迷路者
(眾生),給以逐步指引,以導登最高峰的。後來的一般聲聞學者,在向上的歷
程中,為路旁的景色所迷,忘卻了指導者的真意。大乘學者,即是揭露這鳥瞰一
切的意境,使他們歸宗有在而直登山頂的。所以。大乘不僅不與釋迦的本教相違

,而且真能窺見釋迦本教的真義,非拘泥名相的一般聲聞學者所及。如佛在『阿
含經』中,從緣起的生滅相續而說諸行無常;從緣起的因緣和合而說諸法無我;
無我我所的執見而悟入無生無滅的涅槃。釋迦的方便善巧,使眾生從現實經驗到
的因果生滅相續和合中,離執到達正覺的體悟。實則此涅槃並不在一切現實的以
外,不過為了引迷啟悟,而相對的稱之為無為、無生。

一般聲聞學者,為名相章句所迷,將有為生死與無為涅槃的真義誤會了。如
薩婆多部,把有為與無為,看作兩種根本不同性質的實體法。這由於缺乏無生無
為的深悟,專在名相上轉,所以不能正見『阿含』的教義,不能理解釋迦何以依
緣起而建立一切。涅槃即是依緣起的「此無故彼無,此滅故彼滅」的法則而顯示
的,如何離卻緣起而另指一物!又如經部師以無為是無,有為才是實有;那末佛
法竟是教導眾生離開真實而歸向絕對的虛無了!要知道:生滅相續的是無常,蘊
等和合的是無我,依無常無我的事相,說明流轉門。能夠體悟無我無我所,達到
「此滅故彼滅,此無故彼無」的涅槃,這是還滅門。這雖是釋尊所教示的,但這

不過是從緣起事相的消散過程上說。這「無」與「滅」,實是有與生的否定,還
是建立在有為事實上的,這那裏能說是涅槃──滅諦?所以古人說:「滅尚非真
,三諦焉是」?還有,大眾系學者,誤會不生不滅的意義,因而成立各式各樣的
無為,都是離開事相的理性。所以不是將無為與涅槃看作離事實而別有實體,即
是看作沒有。尤其生滅無常,被他們局限在緣起事相上說,根本不成其為法印!

大乘學者從無生無為的深悟中,直見正覺內容的──無為的不生不滅。所以
說無常,即了知常性不可得;無我,即我性不可得;涅槃,即是生滅自性不可得
。這都是立足於空相應緣起的,所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得,即
現為因果生滅相續相;從生滅相續的無常事相中,即了悟常性的空寂。我性不可
得,即現為因緣和合的無我相;在這無我的和合相中,即了悟我性的空寂。生滅
性不可得,即生非實生,滅非實滅,所以「此有故彼有,此生故彼生」的緣起相
,必然的歸結於「此滅故彼滅,此無故彼無」。由此「此無故彼無,此滅故彼滅
」的事相,即能徹了生滅的空寂。大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中,

揭發諸法本性空寂的真實,直示聖賢悟證的真相。因此,釋迦的三法印,在一以
貫之的空寂中,即稱為一實相印。一實相印即是三法印,真理是不會異樣的。『
大智度論』卷二十二說:「有為法無常,念念生滅故,皆屬因緣無有自在;無有
自在故無我;無常無我無相故心不著,無相不著故即是寂滅涅槃」。又說:「觀
無常即是觀空因緣(「觀心生滅如流水燈焰,名入空智門」),如觀色念念無常
,即知為空。……空即是無生無滅。無生無滅及生滅,其實是一,說有廣略」。
諸法生滅不住,即是無自性,無自性即無生無滅。所以生滅的本性即是不生不滅
的,這即是不生不滅的緣起。這是通過了生滅的現象,深刻把握它的本性與緣起
生滅,並非彼此不同。依此去了解佛說的三法印,無常等即是空義,三印即是一
印。

無常等即是空義,原是『阿含經』的根本思想,大乘學者並沒有增加了什麼
。如『雜阿含』(二三二經)說:「眼(等)空,常恒不變易法空,我我所空。
所以者何?此性自爾」。二七三經也有此說,但作「諸行空」。常恒不變易法空

,即是無常,所以無常是常性不可得。我我所空即是無我,所以無我是我性不可
得。無常、無我即是空的異名,佛說何等明白?眼等諸行──有為的無常無我空
,是本性自爾,實為自性空的根據所在。這樣,一切法性空,所以縱觀(動的)
緣起事相,是生滅無常的;橫觀(靜的)即見為因緣和合的;從一一相而直觀他
的本性,即是無常、無我、無生無滅、不集不散的無為空寂。因此,無常所以無
我,無我我所所以能證得涅槃,這是『阿含經』本有的深義。釋迦佛本重於法性
空寂的行證,如釋尊在『小空經』中說「阿難!我多行空」。『瑜伽論』解說為
:「世尊於昔修習菩薩行位,多修空住,故能速證阿耨多羅三藐三菩提」(卷九
十)。這可見佛陀的深見所在,隨順眾生──世俗的知解,在相續中說無常,在
和合中說無我,這名為以俗說真。釋迦的本懷,不僅在乎相續與和合的理解,而
是以指指月,是從此事相的相續相、和合相中,要人深入於法性──即無常性、
無我性,所以說能證涅槃。可惜如來聖教不為一般聲聞學者所知,專在事相上說
因果生滅,說因緣和合,偏重事相的建立,而不能與深入本性空寂的無為無生相

契合。徹底的說,不能即緣起而知空,不能即生滅而知不生滅;那末,無常、無
我、涅槃,也都不成其為法印!

第三節 三法印之橫豎無礙

明白點說,三法印的任何一印,都是直入於正覺自證的,都是究竟的法印。
但為聽聞某義而不悟的眾生,於是更為解說,因而有次第的三法印。在佛教發展
的歷史中,也是初期重無常行,中期重空無我行,後期重無生行。如「諸行無常
」,除了事相的起滅相續相而外,含有更深的意義,即無常與滅的含義是相通的
。佛為弟子說無常,即說明一切法皆歸於滅;終歸無常,與終歸於滅,終歸於空
,並無多大差別。依此無常深義,即了知法法如空中的閃電,剎那生滅不住,而
無不歸於一切法的平等寂滅。無常滅,如從波浪洶湧,看出他的消失,還歸於平
靜寂滅,即意味那波平浪靜的境界。波浪的歸於平靜,即水的本性如此,所以他
必歸於平靜,而且到底能實現平靜。佛說無常滅,意在使人依此而悟入寂靜,所

以說:「若人生百歲,不見生滅法,不如生一日,而能得見之」!所以說:「諸
行無常,是生滅法。以生滅故,寂滅為樂」。使人直從一切法的生而即滅中,證
知常性本空而入不生滅的寂靜。差別的歸於統一,動亂的歸於平靜,生滅的歸於
寂滅。所以說:「一切皆歸於如」。這樣,無常即究竟圓滿的法印,專從此入,
即依無願解脫門得道。

然而,在厭離心切而拘泥於事相的,聽了無常,不能深解,只能因生滅相續
的無常相而起厭離心,不能因常性不可得而深入法性的寂滅,這非更說無我不可
──也有直為宣說無我的。由無我離執而證知諸法的空寂性,因之而得解脫。依
『般若』及龍樹所宗,諸法本性的空寂即是不生,不生即是涅槃。『心經』「色
即是空」的空,即解說為無生的涅槃。空是本性空;空亦不可得,即是無生。如
『智論』說:「諸法性常空,心亦不著空,如是法能忍,是佛道初相」(十五)
。這是把空亦復空的畢竟空,與無生等量齊觀的。如『解深密經』說:初時教說
無常令厭,中時教說「空無自性,不生不滅,本來寂靜,自性涅槃」,也是以空
及無生為同一意義的。如從此得證,即依空解脫門得道。

然而,若著於空,即不契佛意,所以說:「大聖說空法,為離諸見故,若復
見有空,諸佛所不化」。有所著,即不能體證無所著的涅槃──無生法忍。因之
,經中也有以空為不了,而以不生不滅為究竟的。如從不生不滅而證入,即依無
相解脫門得道。空與不生,如『大方廣寶篋經』說:「如生金與熟金」。龍樹也
說:「未成就為空,已成為般若」。又空著重於實踐的意義,而無生多用於說明
法性寂滅。然在中觀的諸部論典中,處處都說空,空即不生,空即是八不緣起的
中道。事實上,取著無生,還是一樣的錯誤,所以『智論』解說無生,是無生無
不生等五句都遣的。空與無生,有何差別!

總之,凡成為世諦流布,或以世俗的見解,依名取義,無常教會引來消極與
厭離;空會招來邪見的撥無因果或偏於掃蕩;無生會與外道的神我合流。如能藉
此無常、無我、無生的教觀,徹法性本空,那末三者都是法印,即是一實相了。
依眾生的悟解不同,所以有此三門差別,或別別說,或次第說,或具足說,都是

即俗示真,使契於正覺的一味。從緣起生滅悟得緣起不生不滅,揭開釋迦『阿含
』的真面目。能於空相應緣起中,直探佛法深義而發揮之,即成為後代大乘教學
的唯一特色。

第四節 緣起之綜貫性

聲聞常道以緣起生滅為元首,大乘深義以無生真諦為第一,這多少是近於大
乘的解說。如從『阿含』為佛法根源,以龍樹中道去理解,那末緣起是處中說法
,依此而明生滅,也依此而明不生滅;緣起為本的佛法,是綜貫生滅與不生滅的
。所以,這裏再引經來說明。『雜阿含』二九三經,以緣起與涅槃對論,而說都
是甚深的:「此甚深處,所謂緣起。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡無欲,
寂滅涅槃。如此二法,謂有為無為。有為者,若生、若住、若異、若滅。無為者
,不生、不住、不異、不滅」。這說明在有為的緣起以外,還有更甚深難見的,
即離一切戲論的涅槃寂滅──無為。又『雜阿含』二九六經,說緣起與緣生。緣
起即相依相緣而起的,原語是動詞。緣生是被動詞的過去格,即被生而已生的,

所以玄奘譯作緣已生法。經文,以緣起與緣生對論,而論到內容,卻都是「此有
故彼有,此生故彼生」的十二支,成為學派間的難題。薩婆多部依緣起是主動,
緣已生是被動的差別,說因名緣起,果名緣生。即從無明緣行,行緣識乃至生緣
老死,凡為緣能起的因說為緣起,從緣所生的果說為緣生。緣起、緣生,解說為
能生,所生的因果。大眾部留意經中說緣起是「若佛出世,若不出世,法性法住
法界常住」的特點,所以說:各各因果的事實為緣生,這是個別的,生滅的。因
果關係間的必然理性為緣起,是遍通的,不生滅的。

今依龍樹開示的『阿含』中道,應該說:緣起不但是說明現象事相的根本法
則,也是說明涅槃實相的根本。有人問佛:所說何法?佛說:「我說緣起」。釋
迦以「緣起為元首」,緣起法可以說明緣生事相,同時也能從此悟入涅槃。依相
依相緣的緣起法而看到世間現象界──生滅,緣起即與緣生相對,緣起即取得「
法性法住法界常住」的性質。依緣起而看到出世的實相界──不生滅,緣起即與

涅槃相對,而緣起即取得生滅的性質。『阿含』是以緣起為本而闡述此現象與實
相的。依『阿含』說:佛陀的正覺,即覺悟緣起,即是「法性法住法界常住」的
緣起,即當體攝得(自性涅槃)空寂的緣起性;所以正覺的緣起,實為與緣生對
論的。反之,如與涅槃對論,即偏就緣起生滅說,即攝得──因果生滅的緣起事
相。緣起,相依相緣而本性空寂,所以是生滅,也即是不生滅。釋尊直從此迷悟
事理的中樞而建立聖教,極其善巧!這樣,聲聞學者把緣起與緣生,緣起與涅槃
,作為完全不同的意義去看,是終不會契證實義的。若能了解緣起的名為空相應
緣起;大乘特別發揮空義,亦從此緣起而發揮。以緣起是空相應,所以解悟緣起
,即悟入法性本空的不生不滅;而緣生的一切事相,也依此緣起而成立。三法印
中的無常與涅槃,即可依無我──緣起性空而予以統一。大乘把握了即空的緣起
,所以能成立一切法相;同時,因為緣起即空,所以能從此而通達實相。大乘所
發揮的空相應緣起,究其實,即是根本佛教的主要論題。緣起法的不生不滅,在
『阿含經』中是深刻而含蓄的,特依『智度論』而略為解說。


第四章 中道之方法論
第一節 中觀與中論

悟入緣起中道的方法論,即中觀與中論。

先說中觀:觀即觀察,此名可有三種意義:一、指觀者說,即能觀的主體。
約觀者的總體說,即是有情;約別體說,即與心心所相應的慧心所。佛典所說的
止觀,即是定慧,故知觀體即是慧。二、指觀用說,從觀慧所起的能觀察用,即
名為觀。用與體,佛法中常是通用的,如說:「思量為性相」,「了別為性相」
。性即是體性,相即是用相;即是在思量或了境的作用中,顯示其體性。今也是
依觀察、思惟等作用,顯示觀慧的體性。三、指觀察的具體活動說,這包括的內
容很多。說到觀,即是依所觀的對象而起能觀,以能觀去觀察所觀,所有的觀察

方法,觀察過程等等,同為相依相待的緣起。這在『般若經』中,曾分為五類:
一、觀,二、所觀,三、觀者,四、觀所依處,五、觀所起時。若離了這些,觀
就無從成立了。所以,依於緣起的相依相待法則,才有內心的思惟與考察的中觀

再說中論。論有兩種:一、語言的文字,依音聲的「語表」來論說的。二、
「表色」──間接的文字,即一般的文字,依形色的文、句、章、段以論說的。
兩者都名之為論,都是論述內心的見地,表示而傳達於他人的。觀與論,同是對
於事理的記錄,但觀是內心的思想活動;不僅是記錄正理,而且是以種種方法去
發現事理的深密。論是思想活動的方法、過程、結論,表現於聲色的符號,以傳
達於他人、將來。雖各有特長,而觀察與語文的對象,大體是同一的。因此古德
說:「存之於心為觀。吐之於口為論」。

中觀與中論,同是以中道為對象的:用觀察的方法去觀察中道,即中觀;用
論證的方法來論證中道,即中論。中觀與中論,同為研求發見中道的方法。然而

,無論是觀察或論證的方法,都不是離開中道──真理,憑自己的情見去觀察論
證的。觀察與論證的法則,即為中道諸法最高真理;為中道本有的──法性,必
然的──法住,普遍的──法界,我們不過順著中道──最高真理的常遍法則,
而觀察探求,去發見諸法的真理──中道。所以論證與觀察的方法,都是中道的
。觀、論與中道,是相依相待而非隔別的。離中道,即沒有中論與中觀;離了觀
與論,也無法發見中道、體驗中道。這點,中觀學者必須切實記取!

第二節 因明與中觀

中觀與中論,是觀察中道、論證中道的方法,是體悟中道實相必不可無的方
法。所以中觀與中論,是中道──真理的方法論;用世間的術語說,即是論理學

一般所說的印度論理學,稱為「正理」,淵源很早。梵語尼夜耶,譯為正理
,正理即是真理;後來,即轉用為論究考察真理的方法,成為印度論理學的專稱

。這和西洋的邏輯,從邏格思的術語變化而來一樣。印度的正理學派,約成立於
西元之初。其後,佛教學者也加以採用,特別是法相唯識學,即發展為著名的因
明。正理學派的論理方法,總凡十六句;他的論式,是五分論法。到世親及弟子
陳那,把五分論法加以改善,成為三支論法。因明是佛教所用的術語,因為考察
事理真相的三支論法,主要是以理由──因支來證明宗義,因支特別重要,故名
因明。然也沒有忘棄正理一詞,如陳那師資所著的『因明正理門論』,『因明入
正理門論』等是。

現在說中觀,中論即是中道的方法論、論理學,這不但事實如此,在名稱也
是如此的。如正理是真理,在印度早成為論理學的專名,而龍樹的『中論』等五
部論典,即被稱為『五正理聚』,這可見中論等即是以論理方法探究真理之學。
又如『菩提道次論』,即每稱中道觀察為「正理觀察」。法相唯識家的因明,與
龍樹學系的中觀,雖同為論理方法,而因為中觀本源於佛陀的緣起法,因明卻僅
是正理學派方法──可說是常人的方法論的修正。所用的方法不同,所以對究竟

實相的中道,也不免有所不同。這也是空有二宗的根本不同處,所以要特別的揭
示出來。中國的古三論師,並未使用因明式的方法。到了唐代的新三論宗,即賢
首承日照三藏的學系,也採用了因明(不過,也說他是不究竟的),如『十二門
論宗致義記』所說。中觀學在印度,龍樹論是沒有承認正理學系的方法論的。到
了清辨,大概是為了爭取唯識學者的同情,完全採用因明的論理法,造『般若燈
論』及『掌珍論』等。這是沒有確見中觀的深義所在,難怪為月稱所破。為了辨
別論理方法的不同,從二方面來說明:

一、中國古三論師教導學人,有入門的「初章義」與「中假義」。初章,譬
如讀書的先學字母,就是第一課的意思。要學中觀,第一步必須明解初章,即破
斥外人的立義;然後進一步修學中觀家的正義──「中假」。常人、外道,有所
得小乘,以至有所得大乘,對於諸法都有一根本的錯誤,根源於此種錯誤而影響
一切思想學說,無不成為錯誤的。非將這一根本錯誤破除,是不能正確的理解中
道,進而體悟中道──中觀的。初章,為一根本而共同的錯誤的論證法。今舉「

生」「滅」二名而論:「他有生可生,有滅可滅。有生可生,生不由滅;有滅可
滅,滅不由生。生不由滅,生非滅生;有滅可滅,滅非生滅。生非滅生,即是自
生;滅非生滅,即是自滅。自生即是實生,自滅即是實滅」。他,即是中觀者以
外的一切。他們認為某一事理的存在,是有它的獨立存在性。如生,即不是由於
滅、不離滅而有此「生」的,所以說他不由滅而生,不是待滅不離滅的生。這樣
,即違反緣起的相依相待而有的真理,而成為反緣起的實有了。在三論師說的實
生實滅,即是不合佛法的倒見。實體的生滅,即說明他的生滅反真理而不能成立
了。反之,中觀的正義,即中假義,論說的方法如此:「今無生可生,無滅可滅
。無生可生,由滅故生;無滅可滅,由生故滅;由滅故生,生是滅生;由生故滅
,滅是生滅。滅生即非生,生滅即非滅。非生非滅為中道,而生而滅為假名」。
今,即是中觀者。無生可生,無滅可滅,即本著中觀的畢竟空義,否定有「生」
「滅」的自性,也即是不執有實性的生滅。因此,生是由於滅、待於滅、不離滅
的,是依於緣起法的相依相待而成立。即生的滅,即滅的生,即否定「生」「滅

」的實性,契人非生非滅的空性──中道,因而成立「生」與「滅」為因緣的假
名。初章與中假的要義,在指出外人與中觀者,對於一切的一切,有著根本上的
認識不同,而成為方法與結論的不同。如上所說的生滅,中觀宗徹底的確立,緣
起法是即生即滅的,這是『阿含經』的根本論題──是生也是滅;相對性與內在
的矛盾性,為緣起法的根本性質。然這在中觀以外的學者看來,是難得理解的。
中觀以外的佛學者,以及一般人,他們以為:生是生起,滅是消滅;生既是生,
即不是滅;滅既是滅,即不是生。生與滅,簡直是隔別無關的。佛說的「即生即
滅」,是怎樣的困惱他們!

本來,這是世間普通的思想方式,和西洋三段論法的形式邏輯相同。如生是
生非滅,滅是滅非生,這近於形式邏輯的同一律與矛盾律;不許生而可滅滅而即
生的;即是排中律。這種含有根本錯誤的認識及其方法論,西洋的形式邏輯如此
,印度的五分作法以及三支論法都如此,都不過是庸俗的淺見。若依中觀的論理
說:生是生,也可以是滅的;離了滅是不成其為生的。滅是滅,也是生,滅是由

於生,離了生是不成其為滅的。這從無自性的緣起法,說明如幻的生滅。這種論
理方法,近於辯證的邏輯。(自然有他根本的不同點)。古三論師的初章、中假
義,是明顯地劃出二種認識的不同;因認識的不同,所以論理的方式與結論也不
能相同。主張有自相的學者,雖也明因果,說緣起,而因他們不能如實的明見緣
起與依據緣起法則,故結果不免於反緣起而流於斷常二邊。所以要如實的體達中
道,對於這種反緣起反中道的認識與論理法,必先加以破斥,纔能引生如實的中
道。這二種認識方法的不同,也即是空宗與有宗的方法論不同,明顯地劃出了兩
宗的根本差別。徹底的說,這種差別,就是聖凡、迷悟的差別。破迷啟悟,轉凡
成聖的根本關鍵,就在我們認識事物的是否正確。要革新以往含有普遍成見──
俱生法執的世俗認識,勢非從中觀的方法論著手不可。

這可以附帶一說空宗與有宗的不同根源。空宗與有宗所諍的,主要為對於空
的論法不同。空宗說:一切法是本性空的;因為一切法的自性本空,所以一切法
是緣起有的。「空中無色」而「色即是空」,所以空與有不相礙,一切空而可能

建立一切因果、罪福,以及凡聖的流轉和還滅。這點,中觀以外的學者,都難以
承認。他們以為空是空的,即不是有的;有是有的,即不是空的。聽說「一切皆
空」,就以為是毀壞一切的惡見,以為一切因果、罪福,甚麼都不能有了,所以
至少非有些不空的纔對。依這種認識而開展的思想,不但外道、小乘,就是大乘
的唯識學──有宗,也不免如此。因之,對於經中的「一切皆空」,不是根本的
反對它,就給以非本義的修正:空是不了義的,這是依某種意義說的,其實某些
某些是不空的。總之,他們勢必尋出一些不空的作根基,才能建立他們的宇宙觀
與人生觀,建立他們的流轉論與還滅論。空有二宗的諍論不已,根本即淵源於此
種認識以及論理方式的不同。所以假如說:中觀的論理方法,處處合於唯識家的
因明,那簡直是大外行!

二、由印度傳入西藏的中觀,也有這一分別。這在月稱論師對於清辨批評佛
護的反駁上,可以看出中觀者與一般學者是怎樣不同的。月稱曾提出兩個名字:
一、自續──或譯自立量;二、應成──或譯隨應破。清辨批評佛護:不能專於

破他,要以因明的論理方式建立緣起性空的自宗。這如他的『掌珍論』,曾成立
二量:「真性有為空,緣生故,如幻。無為無有實,不起,如空華」。這種自立
比量的方法,在月稱看來,是根本沒有理解佛護的意思,沒有理解中觀者與一般
人的認識方法如何不同。因為因明的三支比量,有一基本原則,立敵間要有共同
的認識,即宗支的有法及能別,必須彼此極成。如立「聲是無常」,那末「所作
性故」的因,和「如瓶」的喻,也要彼此有共同了解,這纔能以彼此共同的成立
彼此不同的自宗。月稱在『明句論』裏,對清辨用因明量成立自宗的批評,指出
「有法」與「法」,以及「因」「喻」,中觀者與外小等甚麼都不共,這如何能
用自立量呢?這是正確不過的。即如清辨『掌珍論』的「真性有為空,緣生故,
如幻」。唯識家就可以說:空不是真性有為的法,真性有為是非空非不空的。「
緣生故」的因,不但不能成立中觀的空,反而成立唯識的不空。「如幻」,唯識
家也不承認如幻是空的。這可見月稱批評清辨的自立量,是非常正確的。對於一
般非中觀者而自立比量,根本不可能;僅可以他人所承認而立他比量,即揭破他

本身所含的矛盾,所謂「以子之矛,攻子之盾」,所以月稱主張隨應破。這雖在
與清辨辨論是否可以自立比量,其實即說明了中觀者與一般人的認識有根本不同
處:即中觀學者所信解或悟入的如幻緣起,與常人執著實有的因果法,或者也名
為緣起,根本不同。差別的根源,即在於彼此的認識不同,因而論理的方法也不
能一致。

因明等形式論理,是不能用以論證中觀深義的,不能用為通達究極真理的工
具。這在唯識家,也未嘗不知「真如無同喻」。如『楞伽』等經,都對五支論法
有所批評。但這是說它不能把握究極的真理,在相對的世俗真實上,依舊是有其
作用的。這如依地球為中心以觀測天象,有它範圍內的正確性,若依之擴大觀察
,它的正確性就漸漸消失了,不能不加以修正。用因明等論理來成立世俗的事象
,而不能用來探求究竟真理,也如此。不能依於即空的緣起法的論理法,不能用
以論究真理,不能破邪顯正,『中論』「觀五陰品」即早已說過:「若人有問者
,離空而欲答;是則不成答,俱同於彼疑。若人有難問,離空說其過;是不成難

問,俱同於彼疑」。離了法性本空,即不能理解無性的緣起,這在答覆他宗和難
破他宗時,即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己,他人也照樣的
可以成立他;用某種方法去破斥他人,他人也可以使用此同一理由來反問自己,
也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法,是會遭遇同一命運的。如佛
弟子用無常去破斥外道的常,外道也可以用常來破斥你的無常。你若以理由來成
立無常,外道也可以理由來成立他的常,究竟誰是真理?因明中的「相違決定」
,康德的二律背反,完全暴露了此一論理的缺點。所以,唯有能了達諸法是即空
的緣起,本著諸法本性空寂的見地,展開緣起的論法,這纔能徹底難破,徹底的
答覆別人;纔能真正破除他人的錯誤,真正的顯示真理。所以說:「以有空義故
,一切法得成」。所以在方法論的立場,通達中道實相,非依於即空的緣起法不
可。

第三節 聞量•比量•現量

上來說,中道是諸法的如實相,是無作無為本來空寂的,離文字相,離心緣
相的。這離一切能所相待,唯證方知的中道實相,如何可以文字去論證,以觀慧
去觀察呢?因明的方法論,不能探究深理,中觀的方法論,又焉能觀得到真理?
依語言文字及觀慧去觀察離言的實相,這是極重要的問題。現在,就以現量、比
量、至教量──也名聲量或聞量的三量去說明。

修學佛法以及中觀,初步應從親近善友,聽聞正法下手。所聽聞的。雖不是
諸法的實相,但這名言章句,是佛、菩薩體證實相,為應眾生可能了解的機宜而
建立的;我們依此方便,可以漸次昇進,以到達與佛同樣的證悟。佛所說的正法
,稱為「法界等流」,這並非與中道實相──法界無關,而是中道的影像教,如
指月的手指不是月,卻確有標指明月的作用。了解法界等流的教法,須具有純正
的信心,以信心去接受古聖先賢的指示。要知道:不單是對於尋求正理,需要聽
聞(此聽聞,實不僅是用耳聞的。如說:「般若從三處聞:從佛聞,弟子聞,及
經典聞」。所以這是包含聽受師友的教授,以及自己從經典中去參研),就是世

俗的學識、技能,也沒有不需要聽聞的。小孩以父母的是非為是非,學生以師長
的指示為正鵠。即成年後自己得來的知識、技能,雖不從父母師長處得來,一部
分為自己經驗的發見,因而修正父母、師長的意見;然而主要的,還是由於社會
共同思想的熏陶得來。所有的知識,十九從聽聞得來;聽聞得來的正確知識,即
是聞量。在佛法,即主要的要從流行於社會中的佛教思想,以及由佛弟子展轉傳
來的教導。我們於佛法以及中觀的認識,就必須從聽聞正法入手。這在三種般若
中,稱為文字般若。如信心不具,不能根源於教典的多聞熏習,即不能於甚深的
佛法有所了解。離此至教量而專談現量、比量,是根本不可能的。因為世間的正
確知識,雖無不合於現量及比量,然我們所有的一切知識,決非一一經過現量與
比量的證明。如對於古代傳來以及現代的社會思想,概不輕信而一一要經過自己
的現比證成而後信仰,這是怎樣違反世間的現實?所以聞量的文字般若,可能有
缺點,但永遠是修學佛法的始基。

由聽聞正法,進而如理思惟,法隨法行。即從聞而思,以便從思而到達修證

;即以思慧為主而兼攝聞慧、修慧──實際觀察的階段,名為比量。中道的正見
,即由比量而來。三種般若中,此即觀照般若。觀慧的尋思、抉擇、審察階段,
如為世俗事相的觀察,不淨觀、慈悲觀等,即因明式的論理方式,也是可用的;
但在探究究極真理的抉擇、觀照,那非使用中觀的方法不可。中觀法,不是從形
式的差別去考察,而是從內容的彼此關涉中去考察;是從緣起法──內在相依相
待中,更深入到事事物物的本性去觀察的。由緣起法以觀察無自性的因果事相,
即從緣起到緣生,這是隨順世俗的中觀法。依緣起法以觀察法法無自性的本性,
洗淨眾生的一切錯謬成見,即從緣起到寂滅,這是隨順勝義的中觀法。隨順世俗
的中觀法,是基於緣起的相依相待,相凌相奪以觀察一切,也不會與因明的方法
全同。特別是:依緣起相依相待,相凌相奪的觀法,隨順勝義的中道而傾向於勝
義──「一切法趣空」的觀慧。觀慧雖也觀察不到離言的中道勝義,而依此緣起
觀,卻能深入本性空寂,成為深入中道的不二法門。中道離一切相,但即為成立
緣起的特性,中道即緣起的中道;緣起的因果生滅,當下顯示這空寂的真理。譬

如江水在峽谷中,反流而激起狂浪,然同時他即反歸於平靜,而且直趨於大海。
在這怒浪狂躍時,雖未能想見海水的一味,但能順此水勢而流,即必有會歸大海
的可能。從緣起法以觀察中道,也即是如此。文字(即總攝一切名相分別)性空
即解脫相,趣入離言是不能離棄名言的。所以說:「言不是義,而因言顯第一義
」。有些人以為真理離言,甚麼也不是,任何觀察也觀不到中道。於是無聞無慧
,要離一切的論法、觀法而直入中道。那裏知道這是不能到達中道自證的,這只
能陷於無想的定境而已!惟有中觀的觀法,是隨順緣起性空的中道觀,是緣起而
性空的方法論,也是隨順勝義的方法論。蓮華戒在『中觀光明論』裏也說:「何
等名為了義?謂有正量,依於勝義增上而說」。「言勝義無生等,其義通許一切
聞思修所成慧,皆名勝義,無倒心故」。『中觀莊嚴論釋難』說:「何謂無自性
性?謂於真實。言真實者,謂隨事勢轉比量所證真實義性」。中觀的教法,即我
們的聞思修慧,雖不是離言的,而能順流趣入離言的中道。

依此深入中道正觀,精勤修習,將根本顛倒的自性徹底掀翻,直證真實,此

即無漏現量的自證,也即是中道的現觀。三種般若中,此為實相般若。此實相般
若,才是真般若;前二般若,是達到此實相般若的方便,所以因得果名,也名之
為般若,為中觀。要到此田地,須依中觀的方法論。所以我們應以信順中觀教為
本,進而運用中觀的方法以觀察真理,以趨入中觀的現證。聞量、比量、現量三
者,在正觀真理的過程上,是有著連貫性的,必然的關係性的。忽略此點,縱以
為理事圓融,而實際上必然落於兩邊!


第五章 中觀之根本論題
第一節 緣起

『中論』說:「因緣(即緣起)所生法,我說即是空」。「因緣所生法,即
是寂滅性」。『十二門論』說:「因緣所生法,是即無自性」。緣起,所以是無
自性的;無自性,所以是空的;空,所以是寂滅的。「緣起自性空」,實為中觀
的根本論題,根本觀法,根本的法則。緣起、自性、空,到底是什麼意義呢?

佛法以有情的生死相續及還滅為中心,所以經中說到緣起,總是這樣說:「
此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無
,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起,
雖多從有情的流轉還滅說,實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起

,即通於有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起:內緣起,即無明緣
行等十二支;外緣起,即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法,是通於
有情無情的。依『智論』說:不但內外的有為法是緣起的,因待有為而施設無為
,無為也是緣起的。這樣,凡是存在的因果、事理,一切是緣起的存在;離卻緣
起,一切無從安立。

緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅,依學派間的種種異
說,今總括為三點來說明:

一、相關的因待性:起是生起,緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從
緣所生起的果法說,即緣生;約從果起所因待的因緣說,即緣起。薩婆多部等以
緣起為因,也有他的見地。但他們關於緣起的解說,專作事相的辨析,考察無明
等的自相、共相、因相、果相等,忽略了「此有故彼有,此生故彼生」的因待性
,不免有所偏失!剋實的說:此有故彼有二句,是緣起的主要定義;無明緣行等
,是緣起的必然序列,也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中,把握緣起相

關的因待性,才能深入緣起,以及悟入緣起法性的空寂。所以,緣起約因緣的生
果作用說,但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說,緣起即是「此
故彼」。此與彼,泛指因與果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由於此法而
如此的,此為彼所以如此的因待性,彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸
──感覺,即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的;六入對於觸,有
著此有彼可有,此無彼必無的必然關係,即成因果。但緣起的含義極廣,不單是
從緣而生起,也還是從緣而滅無,這又可以分為兩點說:一、如由惑造業,由業
感果,這是相順相生的。如推究如何才能滅苦?這必須斷除苦果的因緣──惑,
即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣,即相違相滅的。如『雜阿含
﹄(五三經)說:「有因有緣世間集,有因有緣世間滅」。世間集,是由惑感苦
,相順相生;世間滅,是由道斷惑,相違相滅的。這相生相滅,都是依於緣起的
。二、一切法所以能有生,有法的可以無,生法的可以滅,不僅由於外在的違順
因緣,而更由於內在的可有可無、可生可滅,此可有可無、可生可滅的可能性,

即由於緣起。存在──有與生起的本身,即含有生者必滅,有必歸無的必然性。
例如觸是依於六入而有而生的,那麼,觸即不離六入,沒有觸的獨存性。一旦作
為因緣的六入,起了變化或失壞了,觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說:凡
是依緣而起的,此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起,不但說「此
有故彼有」的生起,而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生,必依他而無
而滅,這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說:人是地水火風空識──
六大和合而成的。但這性能不同的六大,一失均衡,即有病、老、死的現象,這
即是具體的說明了由此而生,必由此而滅。所以緣起法有此二大定律:即相依相
生的流轉律,又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起,成立生死,也即依之成
立涅槃,佛法是何等善巧!

二、序列的必然性:佛法說緣起,不但說明「此故彼」的因果關係,而且在
因果中,抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支,這決不止於別別的因果
事實,而是從一切眾生,無限複雜的因果事相中,發見此因果的必然程序。如發

見日月運行的軌道,看出社會發展的必然階段。從前,大眾學者特別重視這點,
因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。佛說「得法住智」;經說「是法住法位
,世間相常住」,都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說:緣起的序列必
然性,決非離事說理,在緣能起果的作用中,現出此必然的理則。生死相續,似
乎依照此理則而發展,佛也不過發見此因果事中的理則而已。

三、自性的空寂性:從緣起果的作用,有相關的因待性,有序列的必然性。
此因待與必然,不但是如此相生,也如此還滅。如進一層考察,一切法的如此生
滅,如此次第,無不由於眾緣。那麼,此有無生滅的一切法,即沒有自體,即非
自己如此的。這即能從如此生滅次第中,悟入此是即空的諸行,並非是實有實無
實生實滅的。彼此因待,前後必然,世間的因果幻網,似乎有跡可尋,而自性空
寂,因果幻網即當體絕待,了無蹤跡。所以說:緣起是「宛然有而畢竟空,畢竟
空而宛然有」。

第二節 自性

緣起是無自性的,甚麼是自性呢?自性svabha^va是專門術語,如『壹輸
盧迦論』說:「凡諸法體、性、法、物、事、有,名異義同。是故或言體,或言
性,或言法,或言物,或言事,莫不皆是有之差別。正音云私婆婆,或譯為自體
(的體),或譯為無法有法(的法),或譯為無自性(的)性」。所舉的名字雖
很多,而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事,皆即是「有」的別名。但它
又說:梵語的私婆婆,或譯為體、法、性。依梵語說:婆婆(bha^va )即是「有 
」。此字,什公每譯為法,也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前
加sva ,即私婆婆,即自性的原語。或譯自體,含有自己有、自己成的意義,是
自己規定自己的。凡是法,即有其特殊的形態與作用,其所以有此形態與作用,
依自性說,即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti,什公譯為性,意
義為本源的性質,即本質或原質。所以,自性是自己如此的,也是本來的性質如

此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等,皆與此自性的含義相合。

要明瞭「自性」一語的意義,請聽薩婆多部所說。如『大毘婆沙論』卷七十
八說「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾」。薩婆多部的學者
,把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」,最值
得注意。此分,就是事物的最後原素,也即是所謂「點」,即「其小無內」不可
再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種:一、假有,二、實有。假有的,
如『順正理論』卷十三說:「是假有法,甯求自性」?假有法即不能追求其自性
的。依他們說:假有的必依於真實的。依於實有,構成前後的相續相,同時的和
合相。此和合及相續,即假有的,可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中,
分析到內在不可再分析的點,即是自性實有的。如在色法的和集中,分析至極微
,以極微的物質點,為集成粗顯色相的實質。對於精神作用,也分析到心心所的
單元。此分析出的單元,是自性,也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說
:「善說法者,唯說實有法我,有性實有,如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合

有的,所以是假;假的所依是自性實有,所以說:「有性實有,如實見故」。這
種思想,即是假定世間事物,有實在的根本的自性物,而後才有世間的一切。他
們從「析假見實」的方法,分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物,即
是事物的實體,也即是所謂自性,自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說
:「未知何法為假所依?非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有,是最
根本的見解。薩婆多主張有自性的,於是佛說諸行無常,諸法無我,照他們的意
見,追究諸法的實在,相續與和合假所依的自性法,即是三世常如其性的、不變
的,有不能無、無不能有的,甚至可以稱為法我了。

假有無自性說,經部師是擴大了。但自性有的基本原則,並未改變。三世常
如其性的一切法,在經部的現在實有論中,轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。
此種子與界,雖不斷的從種子而轉化為現行,現行轉化為種子,但依舊是不變的
。這點,唯識學者說得明白,名為「自性緣起」,即色生色,眼生眼,貪生貪,
有漏生有漏,無漏生無漏。這樣的因緣論,即是從一切有部析假見實得來的自性

有,不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則,完全吻合。依經部師,
蘊、處是假的,而十八界是實有的。相續和合的現行,都依於真實的界性。『瑜
伽論』在批評性空時說:「譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而
有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非
無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事,既無依處,假亦無有」。經部與
瑜伽論者,稟承那「假必依實」的天經地義,所以不能說一切無自性空而必須說
「自性有」的,假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說:「云何
諸法遍計所執相?謂一切名假安立(假名),自性差別乃至隨起言說。云何諸法
依他起性?謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時,即說:「此由假名
安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相
──即自性安立:假名安立的,無自性、空;自相安立的,即是有自性了。追求
事物中的根元,看作實在的,依此而成立世出世一切,都是「自性」論者。又如
『楞嚴經」說:「若諸世界一切所有,其中乃至草葉縷結,詰其根元,咸有體性

,縱令虛空亦有名貌,何況清淨妙淨明心,性一切心而無自體」?這是自性論者
的另一面目。在萬化中,終必有一個真實自性而不是假的,這即是「自性」的意
義。一般的宗教與哲學,無不從此自性的老路而來!

『中論』「觀有無品」說:「眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名
為作法。性若是作者,云何有此義?性名為無作,不待異法成」。這是『中觀論
』對於「自性」的具體說明。佛法說緣起,除了極端者而外,誰都承認,但總覺
得是諸法自性有,由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法,自性與緣起,是
不容並存的。有自性即不是緣起的,緣起的就不能說是自性有的。因為,若法要
由眾緣和合而現起,即依眾緣而存在與生起;承認由眾緣現起,即等於承認是作
法。「作」,就是「所作性故」的作,有新新非故的意義。若主張有自性的,即
不能是所作。因為自性有即自有的,自成的,自己規定著自己的,這如何可說是
作法?緣起是所作的,待它的;自性是非作的,不待它的。二者是徹底相反的,
說自性有而又說緣起,可說根本不通。佛說無常,即顯示緣起是作法,否定了自

性的非作性;凡是緣起即是和合的,如補特伽羅是依待五蘊等而假立的,所以佛
說諸法無我,即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論,即說明了諸法的無
自性。

但如此的自性,表現於學者的思想體系中,依佛法說,這都是分別的自性執
。眾生生死根本的自性執,應該是眾生所共的,與生俱來的俱生自性執。這是什
麼?不論外觀內察,我們總有一種原始的、根本的、素樸的,即明知不是而依然
頑強存在於心目中的實在感,這即一切自性執的根源。存在的一切,都離不開時
間與空間,所以在認識存在時,本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認
識,剎那的直觀如此如此,不能發見它是時空關係的存在,也即不能了達相續、
和合的緣起性。這種直感的實在性,根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經
過理性──意識的考察時,也多少看出相續與和合的緣起性,而受了自性妄執的
無始熏染,終於歸結於自性,而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因
為自性是一切亂相亂識的根源,雖普遍的存在於眾生的一切認識中,而眾生不能

摧破此一錯誤的成見,反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之,所謂自
性,以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為:不從
緣生,無變性,不待它,大體相近。自性的含義中,不待它的自成性,是從橫的
(空間化)方面說明;非作的不變性,是從縱的(時間化)方面說明;而實在性
,即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀,是與這自性執完全相反。所以
,自性即非緣起,緣起即無自性,二者不能並存,『中論』曾反覆的說到。

第三節 空

空,是佛教所共同的,而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷
十二說有三種空:一、分破空,二、觀空,三、十八空。「分破空」,即台宗所
說的析法空。如舉疊為喻,將疊析至極微,再分析到無方分相,即現空相,所以
極微名為「鄰虛」。這是從佔有空間的物質上說,若從佔有時間者說,分析到剎
那──最短的一念,沒有前後相,再也顯不出時間的特性時,也可以現出空相。

由此分破的方法,分析時空中的存在者而達到空。「觀空」,這是從觀心的作用
上說。如觀疊為青,即成青疊;觀疊為黃,即成黃疊等。十遍處觀等,就是此一
方法的具體說明。由觀空的方法,知所觀的外境是空。這境相空的最好例子,如
一女人:冤仇看了生瞋,情人見了起愛,兒女見了起敬,鳥獸望而逃走。所以,
好惡、美醜,都是隨能觀心的不同而轉變的,境無實體,故名觀空。「十八空」
,『般若經』著重在自性空。自性空,就是任何一法的本體,都是不可得而當體
即空的。『大智度論』雖說有三種空觀,然未分別徹底與不徹底。依龍樹論,這
三種空觀,都可以使人了解空義,雖所了解的有深淺不同,然究不失為明空的方
便,所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法,則分破空
是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部,以觀慧析色至鄰虛,過此即成為空。然
而有部不承認一切法皆空,反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的
,某些是假有所依的原素──即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種
方法,並不能達到一切皆空的結論,反而成為實有自性的根據。如分析極微至最

後,有說有方分的,有說無方分的,也有說有方而無分的,但無論如何,最後總
都是有實在性的極微。如古人說:一尺之木,日取其半,終古不盡。這種分破空
法,本即『阿含經』說到的「散空」;不徹底而可以用為方便,所以龍樹也把它
引用了來。觀空,是唯識宗等所使用的空觀。這一方法,經部師即大加應用。經
部師說十二處──根境非實,即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學
者,極端的使用此觀空,如說:「鬼、傍生、人、天,各隨其所應,等事心異故
,許義非真實」。如魚見水為舍宅,天見為琉璃,鬼見為膿血,人見為清水,這
可見水或舍宅等境界,是不實的,是隨各自業報的認識不同而轉變的。『阿毘達
磨大乘經』,瑜伽師,都是依此法以明外境的非有性,成立無分別智體證離言自
性的。這參考『攝大乘論』等,即可完全明白。觀空與分破空不同:分破空,因
分析假實而成立假名者為空的;觀空,則在認識論的觀點,說明所觀境界的無所
有。觀空,也同樣的不能達到一切法畢竟空,因為觀空即限定它要用能觀的心以
觀外境不可得的,能觀心的本身,即不能再用同一的觀空來成其為空,所以應用

觀空的結果,必然地要達到有心無境的思想。境空心有,固也可以為了達空義的
方便,然在某種意義上講,不但所空的不能徹底,而將不當空的也空掉了。即如
分破空的學者,承認有實自性的極微和心心所,而由極微等所合成的現象,或五
蘊所和合成的我,以為都是假法。他忽略了假法的緣起性,即是說,他們不承認
一切法是緣起的。因此,一方面不能空得徹底,成增益執;另方面,將不該破壞
的緣起法,也空掉了,即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法──
依他起性上,不能到達心無自性論;對於六塵──境的緣起性忽略了,所以不能
盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義,是立足於自性空的,不是某一部分是空,而
某些不空,也不是境空而心不空。

『智度論』(卷七十四)又說有三種空:一、三昧(心)空,二、所緣(境
)空,三、自性空。「三昧空」,與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀──
三三昧的時候,在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀,在觀青的時候,一
切法皆青,觀黃時一切法皆黃,青黃等都是觀心上的觀境。這樣,空也是因空觀

的觀想而空的。經上說種種法空,但依能觀的觀慧而觀之為空,於外境上不起執
著而離戲論,所以名空,而實此種種法是不空的。這等於說:空是觀心想像所成
的,不是法的本相。這樣,必執有不空的,不能達到也不會承認一切法空的了義
教說。「所緣空」,與上說相反,是所緣的境界是空的,能觀心這才託所緣空境
而觀見它是空。此所緣空,即必然是能觀不空,這與前三空中的觀空相近。不過
,觀空約境隨觀心而轉移說,所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道:「有人言
:三三昧無相無作心數法名為空,空故能觀諸法空。有人言:外所緣色等諸法皆
空,緣外空故名為空三昧。此中佛說,不以空三昧故空,亦不以所緣外色等諸法
故空。……離是二邊說中道,所謂諸法因緣和合生,是和合法無有一定法故空」
。龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」,即說一切法緣合而
成,緣合即無定性,無定性即是空,此空即指無自性的畢竟空說。由此可知,中
觀的空義,約緣起法的因果說,從緣起而知無自性,因無自性而知一切法畢竟皆
空。若偏於三昧空或所緣空,專在認識論上說,不能即緣起知空,即不能達到一

切法空的結論。

自空與他空,係兩種不同的空觀。譬如觀花空,自空者說:花的當體就是空
的。他空者說:此花上沒有某些,所以說是空,但不是花的本身空。如「瑜伽論
」的「真實義品」說:「由彼故空,彼實是無;於此而空,此實是有:由此道理
,可說為空」。這即是說:在此法上由於空去彼法,沒有彼法可以說為空,但於
此法是有的。唯識學者說空,無論如何巧妙的解說,永不能跳出此他空的圈子。
此他空論,也不是唯識學所特創的,他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友
論師曾說:空與無我不同,無我是究竟了義的,空不是究竟了義的。如說五蘊無
我,這是徹底的,確乎是無我的;若說五蘊為空,這不是徹底的。由於五蘊無我
,所以佛說空,而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」,也說
:諸行中無我我所,所以是空,不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想,所以
說:由於依他起上,遠離遍計所執相,名之為空;而依他起是自相有,不能說為
空的。這種他空論,早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點,他

空的思想,早見於『中阿含經』中,如『中阿含經』的『小空經』,就是他空論
。這種思想,與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空,即除去某一些而留
存某一些──本是禪定次第法,稱之為空,而不能一切空的。此經以「鹿子母堂
空」為喻,如說鹿子母講堂空,是說講堂中沒有牛羊等所以說空,非講堂是空,
也不是講堂裏沒有比丘,更不是別處沒有牛羊,纔說為空。這是浮淺的空觀,『
楞伽經』稱之為「彼彼空」,最粗而不應該用的。這種「由彼故空,彼實是無;
於此而空,此實是有」的空觀,有種種的樣式,而根本的方法不變。所以唯識學
者的空義,實以西北印的他空論為本,雖接受了大乘的一切法空說,而究竟隔著
的。至於自空,也是淵源於『阿含』的。如『雜阿含經』說:「常空……我我所
空,性自爾故」。這即是說:常、我、我所的當體即空;不是空外另有常、我、
我所等不空。常、我、我所等所以即空,是因為常、我、我所的性自爾故。又如
『雜阿含』的『勝義空經』(三三五經)說:無我我所而有因果業報流轉事,但
不是勝義諦中有此因果業報流轉等,所以說:「俗數法者,謂此有故彼有,此生

故彼生,謂無明緣行……」。緣起因果的相續有,是世俗的,勝義諦中即無我我
所而空。世俗有與勝義空,此經即概略指出了。總之,自空乃即法的當體而明空
,他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有,勝義畢竟空
,他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說:一切皆空是不了義的
,這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空,只約遣去遍計所執說;不
但不能說緣起即空所顯,也不能當下確認諸法皆空,所以自空與他空是根本不同
。假使引用『成唯識論』所說:「若執唯識是實有者,亦是法執」,以為唯識也
說緣起心心所法空,不免附會。

我覺得中觀者的一切法空,主要是從緣起因果而顯的,而唯識宗是從認識論
上說的。唯識者以為從因果緣起上明空,是共小乘的,不徹底的;大乘應從認識
上說。如『攝大乘論』說:「自然自體無,自性不堅住,如執取不有,故許無自
性」。無自性,不是說自性完全沒有。如未來法,在未來而生,必待因緣而決無
自然生的,所以名無自然性。過去已滅無體,即頌中的自體無。現在生滅不住,

即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動,說無自性。『阿含經』有這種說
法,所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有,故許無自性」,這是約遍
計無自性講,於一切法執自相、共相、我相、法相等,都是依名計義,依義計名
而假名施設的,不是自相有的;離此遍計的非自相有,即大乘的空無自性說,這
是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」,『阿含經』也多
說到「不可取,不可得」。「如執取不有」,聲聞學者確乎也是可以達到的。『
雜阿含』(九二六經)說:迦旃延入真實──勝義禪時,不取一切相而入禪。別
譯又說:「但以假因緣和合有種種名,觀斯空寂,不見有法及以非法」。「真實
義品」引此以為離言法性的教證,焉能說聲聞法無此?由此可知,認識上不執取
種種相的空,也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空,與『攝論』三說不同
。緣生即無自性,自性不可得即是空;因為無自性空,所以執有自性戲論為顛倒
,而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時,不取一切相,這當然不離緣起因果而安
立。『般若經』曾說:若有一法可得,諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不

清淨法,也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空,是空門;不取一
切相,是無相門。空門,無相門,無作門,方便不妨不同,而實則一悟一切悟,
三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本,未嘗不說無相門。而唯識專
從觀空以明「不如所取有」,不能即因果而明空,此即是二宗的不同。上明緣起
無自性,都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多,根本與其他的學派不
同。所以不能望文生義,見了緣起、自性、空的名辭,就以為是同歸一致的。

第四節 緣起自性空

現在,把上面講的緣起、自性、空,總合起來說:緣起與自性是絕對相反的
,緣起的即無自性,自性的即非緣起。一般的眾生,外道以及佛法中的其他各派
,都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同,即是「我說緣起」,
「論因說因」。所以依中觀說,中觀可稱緣起宗,其他各派可稱為自性宗,也即
是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說,緣起即空,空即緣起,二者不過是同

一內容的兩種看法,兩種說法,也即是經中所說的「色即是空,空即是色」。緣
起與空是相順的,因為緣起是無自性的緣起,緣起必達到畢竟空;若有自性,則
不但不空,也不成為緣起了。外人以為空是沒有,是無,今說緣起即空,即誤以
為什麼也沒有了。因為在他們,緣起是可以有自性的,緣起與空是不相順的。而
在中觀者,因為一切法畢竟空,所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所
說的空,不是都無所有,是無自性而已。如水中的月,雖月性本空,而月亦可得
見。所以空與緣起是相順的,如離緣起說空,說緣起不空,那才是惡取空。論到
空與自性,一方面,自性是即空的,因為自性是顛倒計執而有的,沒有實性所以
說自性即是空。然不可說空即自性,以空是一切法本性,一切法的究竟真相,而
自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說,空是真實,是究竟,也可能說空即
(究極)自性。如『般若經』說:「一切法自性不可得,自性不可得即一切法之
自性」。約畢竟空說,也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性,
即是畢竟空的,今還其本來之空,無增無減,而不是虛誑顛倒,所以也可說真說

實。總結的說,如此:

自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起,緣起非自性。
緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂,空寂故緣起。

空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂,空寂非自性。
└─相反而相成──無自性故空,空故即自性。

第六章 八不
第一節 八事四對之解說

龍樹的根本中論,開首以八不──不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不
出的緣起開示中道。龍樹為何以此緣起八不顯示中道?八不究竟含些甚麼意義?

要明了八不,先要知道所不的八事。這八者,是兩兩相對的,即分做四對:
生滅、常斷、一異、來出。先說生與滅:生滅,在佛法裏是重要的術語,三法印
的諸行無常,即依生滅而說明的。此生與滅,或說為有為──諸行的四相:生、
住、異、滅。本無今有為生,有而相續為住,變化不居為異,有而還無為滅。如
人的成胎為生,從成胎到發育完成健在為住,一天天的衰老為異,臨終的死亡為
滅。或說為三有為相:生、異、滅。住相含攝在異中,因為一切法都在不息的變

化,沒有絕對的安住性,不過在生而未滅的當中,稱此相對的安定為住。此安住
即是變化不定的,所以或稱為住異。或說生滅二相,依一般的事物相續看,可有
生滅當中的住異相;若從心識的活動去體察,是「即生即滅」,竟無片刻的安定
,只可說生滅。雖有此四種、三種、二種的不同,然基本原則,都是說明諸法從
生至滅與生了必歸於滅的過程,所以每以這基本的生滅說明無常。

對於無常生滅的一切,細究起來,可有三種:一、一期生滅,這是最現成的
,人人可經驗而知的。如人由入胎到死去等,有一較長的時期,如上四相所說。
如約器界說,即成與壞,或成、住、壞。二、一念──剎那生滅,不論是有情的
無情的,一切都有生滅相,即存在的必歸於息滅。推求到所以生者必滅,即發覺
變化的並非突然,無時無刻不在潛移密化中。即追求到事物的剎那──短到不可
再短的時間,也還是在生滅變化中的。佛法說「一見不可再見」,因為一眨眼間
,所見的似乎一樣,而早已不是原樣了。莊子說:「交臂非故」,也是此義。這
個剎那生滅,好學深思的哲人們,都多少的推論到。近代的科學者,已證實人們

的身體,不斷的在新陳代謝。但佛法還說到另一生滅,可稱為大期生滅。眾生的
生死流轉,是無始來就生而滅滅而又生的,生滅滅生,構成一生生不已的生存。
我們知道一念──剎那生滅,滅不是沒有了,還繼續地生滅滅生而形成一期的生
滅。從此可知一期一期的生死死生,同樣的形成一生生不已的生命之流,都可稱
之為生。到生死解脫的時候,纔名為滅。這如緣起法所說的:「此生故彼生」,
即是生死的流轉──生;「此滅故彼滅」,即是流轉的還滅──滅。剎那生滅是
深細的;此大期生滅又是極悠遠的,每非一般人所知。

更進一步來說與生滅有關係的有與無。「有」與「無」,依現代的術語說,
即存在與不存在。此有無與生滅,徹底的說,有著同一的意義。如緣起法說:「
此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」。這可知有與生為一類,
無與滅又是一類。外道及一般人,每以為有即是實有,無即實無,即什麼都沒有
了,這是極浮淺的見解。此一見解,即破壞因果相──和合與相續。佛法徹底反
對這樣的見解,稱之為有見、無見。這有見、無見,佛法以生滅來否定它,代替

它。一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不存在,
不外乎諸法緣生緣滅的現象。即一切法為新新非故,息息流變的有為諸行,從不
斷地生滅無常觀,吐棄了有即實有,無即實無;或有者不可無,無者不可有的邪
見。一類世間學者,以抽象的思想方法,以為宇宙根本的存在是有,與有相對的
不存在是無;從有到無,從無到有,而後成轉化的生滅。這是以為先有無而後生
滅的。依佛法,凡是有的,必然是生的,離卻因緣和合生,即不會是有的。因此
,因中有果論者的「有而未生」,為佛法所破。「觀有無品」說:「有若不成者
,無云何可成?因有有法故,有壞名為無」。這是說:依有法的變化趣於滅,滅
即是無。離了有法的變異即沒有滅,離了滅即沒有無。若滅是存在的滅,不是存
在的緣散而滅,那就是連無也無從說起。所以「觀六情品」說:「若使無有有,
云何當有無」!這樣,有與生,滅與無,是有著同一的內容。生起就是有,滅去
即是無。一般人對於有與無,每落於靜止的觀察,所以都想像有與無約體性說,
以生滅為約作用說。其實,體用如何可以割裂?佛法針對這點,以生滅為有無,

如「觀三相品」說。中觀者深研生滅到達剎那生滅,所以發揮生滅即有無,確立
動的宇宙觀。但從念念生滅而觀相續的緣起,那末有與生,無與滅,也不妨說有
相對的前後性。如十二緣起支中說的「取緣有,有緣生」即有在先而生在後;有
即潛在,生即實現。滅了而後歸於無,也好像滅在先而無在後。但這都約緣起假
名相續的意義說,否則會與外道說相混。此生與滅,含攝了哲學上的存在與不存
在,發生與消滅等命題。

再說斷常:佛法中彈斥外道的有無,多用「生滅」。而此下的斷常、一異、
來出,為當時外道戲論的焦點,所以多方的破斥他。常,在釋迦時代的外道,是
約時間變異中的永恒性說的。斷,是中斷,即不再繼續下去。例如外道執有神我
,有此常住的神我,所以從前生到後生,從人間到天上,前者即後者,這種有我
論者即墮常見。如順世論者,不信有前世後世,以為現在雖有我,死了即甚麼也
完了,這即是墮於斷見的斷滅論者。凡是佛法,決不作如是說。根本佛法以緣起
生滅為出發,以無常而破斥此等常見;但無常是常性的否定,而並不是斷滅。佛

法都說生滅與相續,此常與斷是極少引用為正義的。然而不常不斷的生滅相續,
意義非常深玄。一分學者大談生滅相續,而又轉上了斷常之途。舉例說:薩婆多
部主張三世有,一切法體是永遠如此的──法性常如。從未來到現在,從現在到
過去,說生滅,說相續,不過在作用上說。他們雖也說諸行無常,然依中觀者看
來,是落於常見的。如經部師,以種子現行來說明因果。然而從大期生滅的見地
去看,「涅槃滅相續,則墮於斷滅」(觀成壞品);從剎那生滅的見地去看,「
若法有定性,非無則是常;先有而今無,是則為斷滅」(觀有無品)。他即使不
落於常見,斷見還不免呢!只要是執為自性有,自相有的,是難於避免常斷過失
的,所以說:「若有所受法,即墮於斷常」(觀成壞品)。若法執為實有,現在
如此,未來也應如此,即墮於常見。若說先有而後無,即是落於斷見。「觀有無
品」和「觀成壞品」,明確的指出這種思想的錯誤。『六十如理論』也曾說到:
「若有許諸法,緣起而實有,彼亦云何能,不生常等過」?故此中所講的斷常,
是非常深廣的。甚至見有煩惱可斷,即斷見;有涅槃常住,即常見。而涅槃是「

不斷亦不常,是說名涅槃」(觀涅槃品)。總之,不見緣起真義,那恒常與變化
,變與不變,為此常見、斷見所攝。

一異,是極重要的,印度六十二見即以此一見異見為根本。現代辯證唯物論
所說的矛盾統一等,也不出一異的範圍。一即同一,異即別異,且說兩種看法:
一、如茶壺的整體是一(『金剛經』名為一合相),壺上有蓋、有嘴、有把等是
異;人是一,眼、耳、手、足等即異。或名此一異為有分與分:分即部分,有分
即能包攝部分的。換言之,就是全體與部分。全體即是一,全體內的部分即異。
然而如分析到不可再分割的部分,又即是「其小無內」的小一,統攝於有分的全
體。二、如此個體而觀察此外的一切屋宇鳥獸魚蟲草木等,此即一,而彼彼即異
,所以異又譯為種種。而此種種,或又統攝於一,即所謂「其大無外」的大一。
此外,如從類性去看,如說人,你、我、他都是人,即是同一;然我是張某,你
是李某,乃至智愚強弱各各不同,即是異。在此彼自他間,有共同的類性是一,
不同的性質是異。而此一中有異,異中有一,是可以種種觀待而施設的。勝論師

有同異性句,即以一異為原理,而使萬有為一為異,『中論』也有破斥。一異中
,包括的意義極多。『華嚴經』明六相──總、別、同、異、成、壞;總別、同
異四相,即是此處所說的一異。緣起幻相,似一似異,而人或偏執一,偏執異,
或執有離開事實的一異原理。總之,這是世間重視的兩個概念。

來出,出又作去。從此到彼曰去,從彼到此為來。如變更觀點,那甲以為從
甲到乙的去,而乙卻以為從甲到乙為來。來去即是運動,本是一回事,不過看從
那方面說吧了。世間的一切,我與法,凡是有生滅動變的,無不可以說為來去。

現在,更進說龍樹為何只說這四對?為什麼如此次第?『阿含經』中,如來
散說緣起的不常不斷等,龍樹特地總集的說此八不。依『阿含經』,不妨除去「
不生不滅」而換上「不有不無」。『阿含』的緣起論,是「外順世俗」,以生滅
的正觀而遣除有無、常斷、一異、來去的。但由於某些學者的未能「內契實性」
,淺見地分別名相,而不能如實正觀緣起,說生說滅,依舊落入有無的窠臼。所
以深入緣起本性者,宣說不生不滅的緣起,遣除生滅──即有無的妄執,重行闡

明釋迦的真義。大乘的八不緣起,吻合釋尊的深義,而從施設教相的方便說,是
富有對治的新精神。

這四對,說明法的四相。無論是小到一極微,大到全法界,沒有不具備此四
相的,此四者是最一般而最主要的概念。我們必須記著,這四者是不能說為前後
次第的,是「說有次第,理非前後」的。如順世間的意見說,不妨說有次第。佛
說:世間的學者,不依於有,即依於無。一切無不以「有」為根本的概念,此「
有」bha^va,一般的── 自性妄執的見解,即是「法」「體」「物」,這是
抽象的而又極充實的。如不是這樣的有,即是無,什麼也不是的沒有。此有與無
,是最普遍的概念,抽象的分析起來,是還沒有其它性質的。如將此有與無引入
時間的觀察中,即必然地成為常見或者斷見。如有而不可無的即是常,先有而後
可無的即是斷。常斷,即在有無的概念中,加入時間的性質。『雜含』(九六一
經)說:「若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見」。如將此有無、常斷
,引入空間的觀察,即考察同時的彼此關係時,即轉為一見與異見。人類有精神

與物質的活動,外道如執有神我常在者,即執身(心色)、命(神我)的別異;
如以為身、命是一的,那即執我的斷滅而不存在了。此一異為眾見的根本,比有
無與斷常的範圍更擴大;它通於有無──法體,斷常──時間,更通於空間的性
質。但這還是重於靜止的,法體實現于時、空中,即成為來去:或為時間的前後
移動,或為空間的位置變化。法體的具體活動即來去,來去即比上三者更有充實
內容了。此來去,如完滿的說,應為「行、止」,『中論』「觀去來品」即說到
動靜二者。在『阿含經』中,外道即執為「去」與「不去」。所以,如以世間學
者的次第說,即如此:

有無──── 法體
斷常──── 時間、法體
一異──── 空間、法體、時間
來去──── 運動、法體、時間、空間

如上面所說,中觀者是以此四相為一切所必備的,決無先後的。釋尊的教說

,以生滅為三法印的前提。生(異)滅,被稱為「有為之三有為相」,即「有為
」所以為有為的通相。原來,kriya^是力用或作用的意義kr!ta。即是「
所作的」。佛說的「有為」與「行」,原文都以此作用為語根,如行sam!ska^ra是
能動名詞,意思是(能)作成的,或生成的。而有為的原語,是sam!skr!ta,為
受動分詞的過去格,意思是為(因)所作成的。這為因所成的有為,以生滅為相
,所以生滅為因果諸行──有為的必然的通遍的性質。因果諸行,是必然的新新
生滅而流轉於發生、安住、變異、滅無的歷程。釋迦的緣起觀,以此生滅觀即動
觀中,否定有見與無見。然佛以此生滅為有為諸行的通遍性,即從無而有從有還
無的流轉中正觀一切,並非以此為現象或以此為作用,而想像此生滅背後的實體
的。但有自性的學者,執生執滅,流為有見無見的同道者。為此,中觀者──大
乘經義,從緣起本性空的深觀中,以此生滅替代有無而否定(除其執而不除其法
)他。如從無自性的緣起而觀此四者:生滅即如幻如化的變化不居的心色等法,
即不離時空的活動者。從特別明顯的見地去分別:生滅(法)的時間相,即相似

相續,不斷而又不常的。生滅(法)的空間相,即相依相緣,不異而不即是一的
。此生滅的運動相,即時空中的生滅者,生無所從來而滅無所至的。約如幻的無
性緣起說,姑表擬之如下:

+-----------------無----------------+
| |
| 來去相─── 運動、時間、空間 |
生 似續相─── 運動、時間、空間 滅
| 依緣相─── 運動、時間、空間 |
| |
+-----------------有----------------+

第二節 不

八不所不的八事四對,是一切法最一般的普遍特性。龍樹總舉此八事四對而

各加一「不」字以否定之,雖祇是不此八事,實已總不了一切法。八事四對,為
一切法的基本通性,八者既皆不可得,即一切法不可得;從此即可通達諸法畢竟
空的實相。青目說:論主以此不生亦不滅的「二偈讚佛已,則為已說第一義」。
第一義是聖者所體證的境界,即一切法的真相、本性。他又說:「法雖無量,略
說八事,則為總破一切法」。他以破一切法盡顯第一義,解說此八不的。然青目
的解說八不,分為兩段:一、專就破生滅、斷常、一異、來去的執著以顯第一義
,是約理說的。如法的實生既不可得,滅也就不可得了,無生那裏會有滅呢?生
滅既不可得,斷常、一異、來去也就不可得了。二、舉事例以說明八不:如榖,
離從前的穀種,並沒有今穀新生,故不生;而穀從無始來,還有現穀可得,故不
滅。雖然穀是不生不滅的,以後後非前前,故不常;年年相續有穀,故不斷。由
穀生芽、長葉、揚花、結實,即不一;然穀芽、穀葉、穀花、穀實,而非麥芽、
麥葉、麥花、麥實,也不可說是完全別異的。穀不自他處而來,亦不從自體而出
,即不來不出。這可見青目的八不義,是即俗顯真的。古三論師以青目此兩段文

:前者是依理說的,後者是據事說的。因為八不非僅是抽象的,即在一一的事上
以顯出八不。青目的舉穀為例,即是就世俗諦以明第一義的好例。古代三論師,
以為二諦皆應說不生不滅等的,那末青目為何說不生等為明第一義諦呢?古師說
:青目所說的第一義,是指中道第一義說的,但此義極為難知!

清辨釋也分為二說:一、如說:「彼起滅、一異,第一義遮;彼斷常者,世
俗中遮;彼來去者,或言俱遮」。這是說:生滅與一異,是約第一義諦而說為不
的;斷常即約世俗諦而說不的;來去,二諦中都不可得。這種說法,也有他相當
的意義。因為佛說緣起法是不斷不常的,緣起法是約世諦安立,所以世俗緣起法
,是不斷不常的,即此而顯生死相續的流轉,故清辨說不斷不常約世俗諦說。二
、又說:「或有說言:如是一切第一義遮」。這以為八不都約第一義諦的見地說
,因為在第一義空中,生滅、斷常、一異、來去都是不可得的。清辨釋曾引到此
二家的說法,第二說即與青目說同一。

約第一義以說明不生不滅等八不,當然是正確的,然僅此不能圓滿的了達八

不。中國古三論師,即不許此說為能見龍樹的本義,以為此第一義是約中道第一
義說的。三論師此說,著眼於中道,即真俗相即不離的立場,但這同基於第一義
(聖者境地)的特色而成立。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空,這是真諦(
即第一義)的第一義;從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化,這是世
俗的第一義。若二諦並觀,此即中道的第一義了。這都從第一義空透出,都是從
自性不可得中開顯出來的事理實相。依諸法的自性不可得,所以了知諸法是如幻
緣生的;也必須依此如幻緣生法,才能通達自性不可得。月稱等也這樣說:如說
空,唯為尋求自性,不能說自性空而可以破緣起諸法,但緣起法不能說不空。緣
起即是無自性的緣起,所以也即是空。若說性空為空,而緣起不空,即是未能了
解不生不滅等的深義。所以八不的緣起,可簡括的說:以勝義自性空為根本,即
以第一義而說八不;勝義不離世俗一切法,即一切法而顯,所以通達真俗皆是不
生不滅的,這才是八不的究竟圓滿義。

中國古三論師,如嘉祥大師,於八不的解說,曾提出三種方言,即以三種說

明的方式來顯示八不。今約取其義(不依其文),略為說明:一、世諦遮性,真
諦遮假。如說:世俗諦中,假生不生,假滅不滅;勝義諦中,也假生不生,假滅
不滅。世俗與勝義雖都說為假生不生,假滅不滅,而含義不同。世俗諦中為破外
道等的自性生滅,勝義諦中即破假生假滅,此即近於「空假名」師的思想。二、
世諦遮性,真諦泯假。世諦說不生,這是破性生的。前一方言的破假,依此說:
因緣假法如何可破?說破假,不過外人執假為定有,執假成病,所以破斥他,其
實假是不破的。那末,勝義諦中,假生不生,假滅不滅,是即於一切法的假生假
滅而泯寂無相,不是撥無因緣的生滅。如偏取此解,即是「不空假名」師的思想
,和唯識宗的泯相證性,依他起不空也相近。三、世諦以假遮性,真諦即假為如
。如說:世俗諦中,不自性生,不自性滅;而成其假生假滅。勝義諦中,即此無
自性生滅的假生假滅,而成第一義的不生不滅。此即顯示假生假滅,是由於自性
生滅的不可得;以自性生滅不可得,所以假生假滅。說此世諦的假生假滅,即是
第一義的不生不滅,非是離假生假滅而別有不生不滅。以無自性的,所以假生假

滅即為勝義的不生不滅。此第三種方言,能雙貫前兩種方言而超越它,即「假名
空」者的正義。但說此三種方言,以一二的兩種方言,纔顯出第三種方言的究竟
;前二雖不徹底,也是一途的方便。這三種方言:一、雙遮性假,二、遮性泯假
,三、即假為如,為說明八不的主要方法。總之,古人解此八不義,有專約第一
義諦說,通二諦說的不同。這應以說第一義諦者為根本,以通明二諦者為究竟。

更從淺顯處說:依佛的本義,緣起生滅,是約世諦安立的,以此空去妄執的
斷常、一異、去來,即勝義的畢竟空。此為佛與外道對辨,否定外道的斷常、一
異、去來,而顯示佛法出勝外道之說。外道所計執的,即佛法中常說的十四不可
記,即是執斷執常執一執異等。佛為說緣起的生滅,即洗除斷常、一異、去來等
的自性執。遮除此等妄執而顯示的緣起的生滅,即能隨順空義而契入涅槃的不生
不滅。約有為虛妄,遮除妄執而契證無為,與中觀師所說的並沒有甚麼不同,但
不須中觀師所說的八不。這在『中論』,也還保存此古意,如「觀法品」說:「
若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷亦不常」。諸法從因緣生,非是無

因生,從此遮除斷常、一異等過,即名實相。論又說:「不一亦不異,不常亦不
斷,是名諸世尊,教化甘露味」。這即是說,世尊的妙法甘露── 緣起(生滅)
,即能遮眾生妄執的斷常、一異。世尊教化的甘露味,能遮外道的情執,契合於
甚深義──『阿含』即說緣起是甚深的,決非取相的學者所知。佛弟子依自己所
體驗到的,窺見釋尊緣起的根本深義,與適應時代的偏執,所以廣說法空。今龍
樹即總攝為八不,以彰顯佛法深義。

八不所不的八不四事,已如上說。不的根據,即依緣起法而通達自性不可得
。如生滅,「觀成壞品」云:「若謂以現見,而有生滅者,則為是癡妄,而見有
生滅」。現見,不但是世俗的眼見,更是外道們由定心直覺到的。若以為定中親
證法有生滅,這不是真悟,而反是愚癡妄計。因為諸法的自性不可得,更何可說
法生法滅?如「觀業品」中說:「諸業本不生,以無定性故;諸業亦不滅,以其
不生故」。詳此,可知諸法的不生不滅等,即因諸法之本無自性而說。龍樹論中
偏重破生,生破,滅當然也不成立。龍樹破生,是從兩方面而徵破的:一、推究

他如何而生?二、佛說法生,學者不解佛意,以為「法」是一物,另有名為「生
」者,以為「生」能生彼法。這如薩婆多部的不相應行的生滅實法,『中論』的
「觀三相品」,即廣破此執。

推究法的如何生起?不外有因生與無因生,如論中說:「諸法不自生,亦不
從他生,不共不無因,是故知無生」。自生、他生、共生,這是計有因生;無因
,即計無因而生。一切法的生起,不出有因無因。這在一般學者,也以為或有循
著必然性的,或有偶然性的。必然性的,即由某些關係條件,必然的發生某果。
此四生,如說眼識生,計自生者,以為眼識是本有的,生即本有眼識的現起。計
他生者,以為眼識依根、境、明等眾緣而生,眼識從某種因緣中發生。計共生者
,以為本有的眼識,與根、境等緣相合而後生起。這些皆是計有因生;還有計無
因生。這四種,可以總括一切自性論者。自生,在論理上根本就不通,因為自即
不生,生即不自,說自己是存在的而又說從自己生。這不是矛盾嗎?他生,如眼
識生,是根生的呢?還是境生,抑是光等緣生?若根不能生,境不能生,光等也

不能生,那還可以說是他生嗎?自、他,既各各不能生,自他合的共生,當然也
不能成立。無因生又與事實不相符,如一切是偶然的,即世間無因果軌律等可說
。這有因生與無因生的四生,既皆不能生,那麼究竟怎麼生呢?佛法稱之為因緣
生。有些學者,以為因緣生與他生、共生無何差別,這是沒有懂得緣生的真義。
佛說的因緣生,是不屬於四生的。因為四生都是計有自性生的,緣生是否定自性
。凡執有自性的,即落於四生;緣生即如幻,不墮於四生。所以經中說:「若說
緣生即無生,是中無有生自性」。不執有自性,即不犯前四生過,成緣生正義。

薩婆多部等以為眼識是一自性有法,眼識生的「生」,又是一自性有法,各
有自性。以此「生」有作用,能生起眼識;眼識之外,另有此能生眼識的「生」
。自性論者,在剎那生滅的見地,有為法有生住滅的三有為相,是不免有些困難
的。龍樹曾以聚散來破斥:聚,是執生住滅三者是同時存在的;散,是執生住滅
三者是前後各別的。在執有自性者,不論執聚或執散,論理上都是說不通的。比
如時間最短不過的剎那,經部師和上座部他們,主張生滅不同時的,這不同時的

前生後滅,約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同在此一剎那心,則一剎那已
可分為前後兩時,即不能成立剎那是時間中最短的。而且,一切因果諸行在息息
變滅中,決無生(或住)而不滅的,如『中論』「觀三相品」說:「所有一切法
,皆是老死(異滅)相,終不見有法,離老死有住」。所以在最短的時間,經部
與上座部,即不能成立有三有為相的生住滅,也即是不能在法的當體,了知其即
生即滅的緣起正理,僅能粗相的在相續上說有生有滅。

薩婆多部是主張生住滅同時的,換句話說:有「生」時,即有「住」,也即
有「滅」。但這在自性論者,論理上是矛盾的──自性論者是不能容許矛盾的。
生時有住也有滅,則此法究竟是生是住還是滅?這是一個難題。在此,薩婆多部
給以「體同時,用前後」的解說。他們說:「生」起生用的時候,雖已有「住」
與「滅」的體,而還沒有起住用與滅用。這樣,「住」現起住用的時候,「生」
與「滅」同在,而生的作用已息,滅的作用未來。等到「滅」現起作用時,同樣
地,「生」「住」之體還現在,而作用已息。這樣說生住滅同時,而又說生住滅

作用不同時,似乎可以避免作用的矛盾,而又可以成立同時有「三有為相」了。
但在中觀者看來,「體同時,用前後」,是不可能的事。既說有前後的生等作用
,為什麼不許生等的體有前後?生等的體既同時,為何不許同時有生等的作用?
把體用劃分兩截,事實上那會有離體之用、離用之體呢?所以,終不免『中論』
「觀成壞品」所說的:「若言於生滅,而謂一時者,則於此陰死,即於此陰生」
的過失。總之,各部所說的生住滅同時不同時,困難在執有自性的生住滅。執有
自性,此即如此不可彼,彼即如彼不可此,即無法解說如來「即生即滅」的緣起
正理。反之,唯有無自性執,了知一切法自性空,而後緣起的即生即滅,無不成
立。

常與斷,特別是外道的執著。執時間上前後是同一的,即常;執前後非同一
的,是斷。若常、若斷,這在『中論』裏,是不屑與共論的。因為斷與常,違反
緣起因果的事實。佛法中不問大乘小乘,都是主張不斷不常的。可是在法法自性
有、自相有的見地上,這些佛法中的部派,雖不願意承認是常是斷,而到底不免

於是常或是斷。如三世實有者,以為法體是本來如是的「自性恒如」;從未來(
此法未起生用時)到現在,從現在到過去,有三世的因果遷流,所以不常;而因
果連續故不斷。然而可能沒有中斷的過失,但這三世恒如的法法自體,又怎能不
落於常見?又如現在實有論者,說過未非有,永遠的唯是現在剎那剎那的生滅。
過去的剎那滅,並非實有過去,而實轉化到現在,現在的不就是過去。從現在有
可至於未來,名為未來,而實未來未生,即沒有實體。這樣,三世恒常的過失可
避免了,然唯此一念,前後因果的聯續不斷,又不免成了問題。這些,都是根源
於時間觀的不同而來。據唯識大乘者說:若不照著唯識者所說,那就會墮於斷或
墮於常。唯識者主張過未無體,所以不會犯常見,而問題在如何不落於斷?他們
以為:如前念滅後念生,人中死天上生,這其中非要有一相續而從來沒有中斷者
為所依,這才能擔保他不落於斷。一切法都是無常生滅滅生的,但某些法,滅已
而可以某些時間不生起的,所以必有一為此不能恒時現起的生滅滅生法作依止處
,否則一切因果都不能建立,這即是阿賴耶識。一切法的不斷不常,由阿賴耶識

的「恒」時流「轉」,而安立因果的不斷,在唯識者看來,這是再恰當不過的。
阿賴耶識的受熏持種說,是屬於現在實有論──過未無體論的立場,惟是現在,
但可假說有過去未來。例如現在的現行法,是賴耶中的種子所生的,而此所因的
種子,曾受從前的熏習,所以說有過去,說從過去因而有現在果。現在的現行,
又熏為賴耶的種子,可以成熟而生未來果,所以說有未來,說現在為因而有未來
果。謝入過去而實轉化到現在,存在現在而可引發於未來,過去未來都以現在為
本位而說明。這雖可約現行說,而約阿賴耶識的種生現、現生種的種現相生,能
說明三世的因果不斷。然而憑著「恒轉」的阿賴耶,果真能成立因果的不斷嗎?
唯識者說:以恒轉阿賴耶為攝持,成立因果的三法同時說。如眼識種子生滅生滅
的相續流來,起眼識現行時,能生種子與所生現行,是同時的。眼識現行的剎那
,同時又熏成眼識種子,能熏所熏也是同時的。從第一者的本種,生第二者的現
行;依第二者的現行,又生第三者的新種。如說:「能熏識等從種生時,即能為
因復熏成種,三法展轉,因果同時」。這樣的三法同時,即唯識者的因緣說,而

企圖以此建立因果不斷的。他想以蘆束、炬炷的同時因果說,成立他的因果前後
相續說。本種即從前而來,意許過因今果的可能;新熏又能生後後,意許今因來
果的可能。然而在這同時因果中,僅能成同時的相依因果,那裏能成立前後的相
生因果?三法同時,想避免中斷的過失,結果是把因果的前後相續性取消了!與
此三法同時說相關的,唯識者還有生滅同時說,如說:「前因滅位,後果即生,
如稱兩頭:低昂時等。如是因果相續如流,何假去來方成未斷」!這到底是約三
法同時說呢?約前種後種相續說呢?約三法同時說,因(本種)滅果(現行)生
同時,即顯露出三法的不同時了。

本種滅── 同時── 現行生

現行滅── 同時── 新種生

如約前種後種相續說,前種滅時即是後種生時。什麼是滅時,還是已滅?還
是將滅而未滅?假使將滅而未滅,那末同時有兩種子了。如已滅,滅了將什麼生

後種?唯識學者應該知道:離已滅未滅,並沒有滅時存在!所以,即使有阿賴耶
為一切依止處,而推究賴耶種子與現行的因果說,如何能不墮斷滅!

『中論』裏關於破常斷的方法很多,這裏用不著多講。總之,斷常的過失,
是一切自性有者所不可避免的。離卻自性見,纔能正見緣起法,因果相續的不斷
不常,纔能安立。

『中觀論』對於執一執異,特著重破異。一般的說來,佛法破斥外道多重於
破一,因外道大抵皆立一其大無外的大一,如大梵、神我等。佛說諸法緣起,生
滅不住,使人了知諸法無我。如說五蘊、十二處、十八界、十二支緣起等,重在
破一。後因小乘學者不解佛法的善巧,以五蘊等雖求我性不可得,而蘊等諸法不
無,每墮於多元實在論。聲聞者多執此差別諸法為實,故『中論』特重破異。「
青目釋」中,評學者不知佛意,故執五蘊、十二處、十八界等有自相,執有自性
即自然的而流於執異。緣起法本是有無量差別的,雖有差別而非自性的差別。『
中論』為建立中道緣起,故說:「異因異有異,異離異無異,若法從因生,是法

不異因」(觀合品)。異,即是差別,但差別不應是自成自有的(自己對自己)
差別。如油燈觀待電燈而稱差別,則油燈的所以差別,是由電燈而有的;離了電
燈,此油燈的別相即無從說起。故油燈的別相,不是自性有的,是不離於電燈的
關係;既不離所因待的電燈,即不能說絕對異於電燈,而不過是相待的差別。所
以,諸法的不同──差別相,不離所觀待的諸法,觀待諸法相而顯諸法的差別,
即決沒有獨存的差別──異相。如果說:離所觀的差別者而有此差別可得,那離
觀待尚無異相,要有一離觀待的一相,更是非緣起的非現實的了。在緣起法中了
知其性自本空,不執自相,才有不一不異的一異可說。

來去,偏在法的運動方面說。執來去相,如『中論』的「觀去來品」中廣破
。此運動相,若深究起來,極不容易了解。如依於空間的位置上說:從甲的那裏
到乙的這裏,此在甲方曰去,在乙則曰來。但如執有自性,那末從甲到乙的中間
距離,從其丈尺寸分乃至追究到空間的點,此運動的性質即消失無餘。在此就在
此,在彼就在彼,在這空間點既不能說有動相;積無量的空間點,自也不應有運

動相。所以自性論者,每每把一一法看成靜止的。每以為如電影:影片本是一張
張的板定──不動物,經電力而似有動相,影片本身雖無有運動,但觀眾見為活
動而非不動的。中觀者依此而批評他們,使他們感到來去不可得。不但動不可得
,而靜止也不可得,這在下章中再為提到。

上來所講的八不,要在破除眾生的自性執。諸法的自性本空,沒有自性的生
滅、斷常、一異、去來;故『中論』約自性不可得義,遍破一切自性生滅的執著
。世間一般人以及外道,有所得的聲聞行者,菩薩行者,不能體認一切法空,總
執有實在性的法。從常識上的實在,到形而上的實在,不能超脫自性妄見。此自
性見,通過時間性,即有常見、斷見;通過空間性,則有一見、異見。在時空的
運動上,則有來去執;在法的當體上,則有生滅執。其實八者的根源,同出於自
性執。如常見斷見,看來似乎不同,實則妄執的根源是一。如執為前後一樣是常
執,執前後別異為斷執。常執是以不變性為根源;斷執也還是以不變性為根源,
前者是前者,後者是後者,前後即失卻聯繫。又如一異也是這樣,執此法是自性

有的,不依他而有的,是執一;自法是自性有的,他法也是自性有的,自他間毫
無關係,即是執異。執一執異,可以說是同一錯誤的兩個方式。所以『中論』每
以同一理由,而破相對各別的二執,如說:「是法(即此法一)則無異,異法亦
無異;如壯不作老,老亦不作老」。所以,知諸法不一,也就知諸法不異;知諸
法不常,也就知諸法不斷;不生不滅,不來不去,無不由此而得通達。以生滅、
常斷、一異、來去等的戲論根源、皆源於自性執。自性,即於實有性而顯為自有
性、不變性、不待他性。此自性不可得,則一切戲論都息。

第七章 有•時•空•動
第一節 有──物•體•法

在中道的方法論章裏,曾經談到:中觀者與一般人,對於「有」的看法,有
一根本的不同。一般人以為有,就是自性有,或自體有,這由眾生的無始自性妄
執而來。中觀者以為有,決不是自性有;同時,無自性也不是都無,無自性是不
礙其為有的。此理,月稱論師也曾如此說:即辨明「有與有性,無與無性」的差
別。存在的事理,可以說為有,然與有自性不同;無性,是可以有的,與一切法
都無的無不同。有與有性,無與無性,初學中觀者應該辨別。其實,教典中不一
定這樣劃分的。依中觀者說:有是無自性的有,自性即究極自性不可得。而一般
人則以為有是必有自性的,自性即是實有可得的。中觀者說無,是異滅的無;無

性即自性無。而一般人以為無性即是無,以為即是甚麼都沒有。外人與中觀者,
名字同而意解不同;月稱不過為不了解中觀者,方便的分別有與有性,無與無性
的界說而已。今此所講的有,即一般人所說的「東西」、物;什譯的龍樹論,每
譯之為法。此「有」,不論是事是理,一般人即以為是實有。中國稱之為物,物
即代表一切存在或存在的。『易經』說:「方以類聚,物以群分」。就是說:在
和合的群聚當中分別,其別別的個體──自相,彼此各別的,即稱之為物,此就
是一般所了解的東西。『中庸』說:「不誠無物」。又說:「誠者自成也」。誠
即自有自成的自性,誠而後有物。誠是自有的物自體,如不誠,即沒有自有自成
的實體,物即不成其為物。這種思想,即是中觀者所要徹底否定的自性論。總之
,一般的常識與學者的知識──不屬於淨智的神秘直覺也在內,都要求一自有自
成的,此無論是素樸的實在論與形而上的實在論,但計為自有自成是一樣的。前
面曾經指出:有是最普遍的概念,這種有強烈的實在性的感覺,是一般人認識上
極為基本的。不說現代文明人,即使未開化的野蠻人,或是智識未開的幼孩,他

們凡是感覺認識的,不曉得甚麼是假有(非中觀者的假有,也不會是正確的),
凡所覺觸到的,都以為是真實存在的。小孩不知鏡裏影現的人是假有,於是望之
發笑而以手去抓。野蠻人不知夢是虛妄不實,故以夢境為千真萬確的。這種認識
上極普遍的自性感,從原始的、幼稚的,到宗教者與哲學者的神秘深玄的,一脈
相通,真是「源遠流長」。依佛法說,不但小孩、野蠻人同有此種實在──自性
感,就是蟲、魚、鳥、獸乃至最下的動物,凡是能感受到甚麼而有精神的作用時
,這種實在性的直感,也都是一樣的。當然,沒有人類意識上的明晰,更沒有形
而上的實在論者那樣說得深玄!人類,由於知識的增進,從幼年到成人,從野蠻
到文明,在日常的經驗當中,漸漸的覺察到認識到的不一定是實在的。如麵餅可
以充飢,而晝餅無論如何活像的,不能有此作用;夢見的人物,知道不是實有的
情事。這在人們的認識上,就有了假有和實有的概念。如薩婆多部等,說法有實
有的和假有的。實有的,即覺得有充實內容,甚而想像為形而上的實在。但實有
,不一定是可靠的,有的在經驗豐富,知識擴展後,即知道過去所認為實有的,

不一定是實有的了。如青黃等顏色,似乎是千真萬確的,在科學者的探究,知道
這是一些光波所假現的。依認識經驗的從淺而深,即漸漸的從實有而到達假有。
像從前,總以為物質的根源,是不可析不可入的實體,現在纔漸漸地知道,即使
是電子,也還是太陽系式而不是彈子式的。然而常人為此無始來的實有妄見所迷
惑,所以雖不斷地了達實在者成為假相,而終於覺得它內在的實有,構成假象與
實質,現象與本體等偏執。每以為常識上所認識到的,不過是現象,現象不一定
都是實有自體;而現象的背後或者內在,必有實在的本體在。即使說本體是不可
知的,也還是要肯定此實在的實體,從素樸的常識的實在,到形而上的本體的實
在,永遠的死在實有惡見之下。從時間上說,即追求此實在的根元,即是物的本
源性,如何從此本源而發現為萬有,如數論學者(發展論)的自性說。從空間上
說,每分析到事物──甚至事與理的不可分析的質素,以為一切世間的和合相續
,都是從此實有的質素成的,如勝論學者(組織論)的六句說。即使不從時空去
考察,在直對諸法的認識上,也覺得現相內有本體的存在。歸根結底,這都是從

自性──有的計執而來。都從此一度──從現象直入內在的直感實在性而來。

此實在的直感,本於認識根源的缺陷性,成為人類──眾生普遍牢不可破的
成見。雖因意識的經驗推比而漸漸的理解了些,而終於不能徹底掀翻,終於迷而
不覺,而想像為「假必依實」,從認識的現象而直覺內在的真實。所以,不必是
時間的始終尋求,也不必是空間的中邊分別,而不能不是直感內在實有的。唯有
佛法,尋求此自性而極於不可得,徹了一切唯假名(也有能依所依的層次),一
切畢竟空,掃盡一切有情所同病的,也被人看作人同此心,心同此理的戲論──
根本的自性妄執,徹底體證一切法的實相,即無自性而緣有,緣有而無自性的中
道。

第二節 時間

時間,普通以為這是頂明白的一椿事,像長江大河般的滔滔流來。然而加以
深究,即哲學家也不免焦心苦慮,瞠目結舌,成了不易解答的難題。佛在世的時

候,外道提出問題問佛:「我與世間常?我與世間無常?我與世間亦常亦無常?
我與世間非常非無常」?此中所謂我與世間,即近代所說的人生與宇宙。外道從
時間的觀念中去看宇宙人生,因為不能理解時間,所以執是常住或是無常等。佛
對此等妄執戲論,一概置而不答。

從前,印度有時論外道,其中一派,以時間為一切法發生滅去的根本原因,
為一切法的本體。吠師釋迦──勝論師在所立的六句義中,實句(九法)中有此
時間的實法,看為組成世間的實在因素。考之佛典,佛常說過去、未來、現在的
三世說,但時間畢竟是什麼,不大正面的說到。譬喻論者,分別論者,才將時間
看成實在的、常住的,如『婆沙』卷七十六(又卷一百三十五)說:「如譬喻者
分別論師,彼作是說:世體是常,行是無常;行(法)行世時,如器中果,從此
器出,轉入彼器」。他把時間看成流變諸法──行以外的恒常不變體,一切法的
從生而住,從住而滅,都是流轉於恒常固定的時間格式中。這種說法,類似西洋
哲學者客觀存在的絕對時間。把時間實體化,看作諸法活動的根據。「如從此器
轉入彼器」,不免有失佛意!

依中觀的見地來看:時間是不能離開存在──法而有的,離開具體的存在而
想像有常住不變的時間實體,是不對的。如『中論』「觀時品」說:「因物故有
時,離物何有時」?故時間不過依諸法活動因果流變所幻現的形態;有法的因果
流行,即有時間的現象。時間的特性,即是幻似前後相。一切法不出因果,法之
所以有,必有其因;由因生起的,勢必又影響於未來。故任何一法,都有承前啟
後,包含過去引發未來的性質。也就是說,即一一法的因果流行,必然的現為前
後延續的時間相。若離開存在的法,而想像常住真實的時間相,那是由於想像而
實不可得的。又,時間的特性是有變動相的,因為諸行──一切法都在息息流變
的運行著,即在此息息流變的活動中,現出時間的特徵。『中論』「觀去來品」
說:「若離於去法,去時不可得」。去,就是運動的一種,離了運動的去,去的
時間也就不可說了。前者是說:因存在的──法體而示現時間相,今此依運動而
顯示時間相。然而這不過是分別的考察,法體與法用是不相離(也是不相即)的
,所以也即是依那存在的運動而有時間。

不離存在的運動而有時間相,所以依於法的體、用無限差別,時間相也不是
一體的。如我們所說的一天、一月、一年,都是根據某一存在的轉動而說的。如
依地球繞日一周而說為一年,月球繞地球一周而說為一月,地球自轉一周為一日
。這種依照存在的運動形相而成的時間,可以說是自然的。而一日分為二十四小
時,一小時為六十分等,這都是人類為了計算而假設的。人類假設的時間,可以
隨時隨處因風俗習慣而不同,如現在說一天二十四小時,中國古時只說十二時,
印度則說一天有六時。而自然的時間,即隨所依存在的運動而安立,在共同的所
依(如地球繞日)前,即有一種共同性。但世人每依習慣的方便而有所改動,如
佛經說:「世間月」為三十日;而以三百六十五日為一年等。佛法中說時間,如
大劫、中劫、小劫等,即依世界的災患與成壞而施設的;短暫的時間,約心行的
變動說,所以稱為一念、一剎那。

依存在的變動而有時間相,依自心而推論存在變動的極點而說為剎那,但並

非有其小無內的剎那量。惟有自性論者,才會想像依剎那剎那的累積而成延續的
時間。存在的變動為我們所知道的,即大有延緩或迅速的區別。舉例說:假定於
──我們所知的一小時內:瀑流的流速為平流的流速的多少倍,依運動而有時間
,所以瀑流的時間必長,平流的時間必短。好在瀑流與平流沒有自覺,否則或許
會說:平水方七日,瀑流一千年。時間依存在的運動而顯現,所以此以為極長,
彼不妨以為極短。所以佛法中說:一念與無量劫,相攝相入。

時間,因所依一切法的動變而幻現,所以說為各別的時間。但一切法是緣起
的存在,是相關相依的,所以世間每依待於一運動形相較安定而顯著者──如日
、如地球,依它運動的形態而安立時間,因而可以彼此推算。有了共認的時間標
準,即儘管此各各的時間不同,而可以比較,互知長短。有了此共同的時間標準
,在世俗事件上,即不應妄說即長即短,否則即是破壞世間。就是佛,也不能不
隨順世間而說。然而一切是緣起的,緣起法即不能無所依待的;所以雖概括的說
一切一切,而到底沒有其大無外的大全,也即不能建立絕對的標準時間。唯有自
性論者,還在幻想著!

佛法中,現在實有者說:過去、未來是依現在而安立的。他們是以當下的剎
那現在為實有的,依現在的因果諸行,對古名今,對今名古,對現在說過去未來
。離了現在,即無所謂過去未來。這也有它的相對意義:例如考古學家,因現在
掘得出土之物,能考知其多少年代與及從前如何如何,沒有此,過去即無從說起
。故離了現在,就不能理解過去,並無真實的過去。三世實有論者──薩婆多部
,把三世分得清清楚楚,過去是存在的,不是現在未來;現在不是過去未來,未
來也是存在的,不是過去現在。唯識家也是現在實有者,所以只知觀待現在而說
過去未來,而不知觀待過去未來而說現在。『中論』「觀去來品」說:「離已去
未去,去時亦無去」。去時,即正去的現在,離了已去與未去,是不可得的,此
即顯示中觀與唯識的不同。中觀者說:過未是觀待現在而有的;同時,現在是觀
待過未而有的。今試問常人:何者為現在?恐很難得到解答。如說「現在」是上
午九點鐘;或說現在是求學時代,這現在即可包括一二十年;若說「現在」是二

十世紀,這「現在」可包括更多的年代了!故若沒有過去未來,也就沒有現在,
所以時間不是現在實有而過未假有。離了現在,過去未來也就不可說,所以時間
也不是三世實有的。

我們覺有時間的前後延續相,以當下的現在而見有前後,即此前後相而說為
現在。由於諸法的息息流變,使人發見時間的三世觀。在此,更顯出緣起的深妙
。凡世間的(存在)一切,都是幻現為前後相的;但同時,也可說世間一切,都
是沒有前後相的。因為,如以前後的延續相為真實有自性,那麼前即應更有前的
,前前復前前,永遠找不出一個元始的極限來!即使找出原始的邊沿,這原始的
已不是時間相了!時間必然現為前後相的,今既為原始而更沒有前相,那就不成
為時間,也必不成其為存在了。有前即是無前;照樣的,有後,結果是無後。因
此,佛說眾生流轉生死以來,「本際不可得」。本際,即是原始的時間邊限,這
邊限是不可得的。若說有此本際,即等於取消了時間。一般宗教、哲學者,在此
即感到困難,於是推想為上帝創造萬物,以為有上帝為一切法的生起因,困難就

沒有了。但推求到上帝,上帝就成了無始無終的!說上帝創造一切,而上帝則不
由他造。印度數論師的自性,又名冥性,即推求萬有的本源性質,以為杳杳冥冥
不可形狀,有此勝性,由此冥性而開展為一切。老子的「杳杳冥冥,其中有精;
恍恍惚惚,其中有物」,亦由此意見而來。又如近代的學者,說一切進化而來。
如照著由前前進化而來,而推溯到原始物質從何而來,即不能答覆。好在站在科
學的立場,無須答覆。要知一切法似現為時間的延續相,而實自性不可得,僅能
從相依相待的世俗觀去了解它。心與境是相應的──而且是自識他識展轉相資的
,如函小蓋也小,函大蓋也大:認識到那裏,那裏即是一切;觀察前後到那裏,
那裏即是始終。緣起法依名言而成立,但並不由此而落入唯心,下面還要說。不
應為自性見拘礙,非求出時間的始終不可。無論是執著有始,或推求不到原始而
執著無始,都是邪見。佛法,只是即現實而如實知之而已!凡是緣起的存在,必
有時間相,有時間相才是緣起的存在。時間是緣起的,是如幻的,是世俗不無的
;但若作為實有性而追求時間的究極始終,那就完全錯了。

存在法是如幻的,唯其幻現實在相,所以每被人們設想它的內在真實自性即
本體。但時間的幻相不同,時間是向兩端展開的,也即是前後延續的。雖然,在
前的也有被看為在後的,在後的也有被看為在前的,常是錯亂的;但在個人的認
識上,它的前後延續相極為分明,不能倒亂。因此,無論是把時間看成是直線的
──,或曲折形的~~,或螺旋形的∞∞,這都是依法的活動樣式而想像如此的
時間,但同樣是露出向前與向後的延續相,而成為時間的矛盾所在。佛悟緣起的
虛妄無實,說緣起「如環之無端」,即形容隨向兩面看都有前後可尋,而到底是
始終不可得。從時間的前後幻相看:諸法的生、住、滅;有情的生、老、死;器
界的成、住、壞,都是有前後相的。一切在如此的周而復始地無限演變著。不說
是旋形的,而說是如環的,問題在似有始終而始終不可得,並不是說後起者即是
前者的再現。諸行無常,雖一切不失,而一切是新新不住的流行,不是過去的復
活。從如環無端的任何一點去看,都是前後延續的。成、住、壞;生、老、死;
生、住、滅,乃至說增劫──進步的時代,減劫──沒落的時代,這都不過是一

切存在者在環形無前後中的前後動變不息。世間的漫長,人命的短促,幻相的深
微,使我們不能知其如幻,不能適如其量的了解他,因而引起不少的倒見!

第三節 空間

空間,所遭遇的困難,與時間差不多。印度的外道,把空也看成實體的東西
,他們將空與地、水、火、風合稱為五大,認此五大是組成宇宙萬象的五種原質
。這在佛法,少有這種見解的。即執諸法實有的犢子、上座等,也沒有把空看成
是實體的。佛經裏也常說到虛空,然所說的虛空,是眼所見的,也是身所觸的。
這眼見、身觸的虛空,其性是無障礙的。唯有薩婆多部,把空分為兩種:一、有
為有漏的虛空,即上來所說的眼見(身觸)的虛空。二、虛空無為,此是不生滅
法。如說:「虛空但以無礙為性,由無礙故,色於中行」(俱舍論卷一)。一切
色法──物質的起滅,皆依於虛空無為,虛空無為的無障礙性是遍於一切色法的
,一切色法,由於無礙的虛空性才能起滅。這樣,虛空是普遍常恒而不變的無礙

性了。薩婆多部這種理論,依於眼見身觸的現實虛空而抽象化、理性化的。其實
,離了眼見、身觸的虛空,是不會使吾人得到虛空之概念的。

時間,幻現為延續相,現為從未來到現在,從現在到過去的;或從過去到現
在,從現在到未來的息息流變。虛空即不然,虛空的幻相,似乎是擁抱了一切,
如器皿一樣的含容著一切,一切事物都在這無限擴展的空器中活動。所以,或以
虛空為比喻,而稱虛空藏、虛空器的。『中論』「觀六種品」,不許虛空是如此
的:一、不許離存在的色法:虛空依色相而現起(心與色相為緣起,虛空相也與
心有關),所以說:「因色故有無色處,無色處名虛空相」。這即是說:空相是
不離存在而幻現的。如有物在此,等到此物壞而歸無,空相即現。又如物與物相
待,知有虛空的間距。又如身體(色)的運動,感到無色為礙(色是有礙相的)
的虛空。所以離色而有的絕對普遍無相的虛空體,是沒有的。二、不許虛空是什
麼都沒有,空是緣起幻現而有含容無礙的特性的。三、不許空是屬於知者心識的
甚麼。西洋哲學就有把空間看成主觀先在的格式,係此主觀上本有的空間格式,

這纔凡是所認識到的,沒有不具此空間相的。但依『中論』的見地:「若使無有
有,云何當有無?有無既已無,知有無者誰」?這是說:虛空不是離色法而實有
別體;既不離色相,虛空也就不是什麼都沒有。實有實無都不許,也不能說虛空
是屬於知空是有是無的知者。不論是有還是無,如境相中毫無此意義,誰(心)
知此是虛空呢!由此可知。無相無礙的虛空,是依有相有礙的存在法而幻現的。
『中論』也這樣說:「空即無相,無相不能離相,離相即非有」。『智論』也曾
說:「空有集散」。虛空如何會集散?如一垛牆,破牆為洞,空相顯現,即是空
集;若以物堵塞牆洞,空相不現,即是空散。虛空依於存在的有相而幻現,有集
有散,所以空是緣起的,不能抽象的想為絕對不變的遍在!

色法(約世俗共許說)與虛空,不是隔別的、不是一體的;沒有有相而能不
是無相的,也沒有無相而能離開有相的。有相物與無相虛空界,同是緣起相依的
幻在。有情,依佛說:即是「士夫六界」,即物、空與心識的緣起。我們以為身
體是堅密的,其實到處是無礙的,眼、耳、腠理等空,還是粗顯的呢!小到電子

,也還是充滿空隙,物質是微乎其微。反之,如我們所見的虛空,其實儘多有微
細的有相物。所以,有相有礙與無相無礙,相依相成而不離,相隱相顯而不即。
在我們不同的認識能力(如常眼與天眼)前,幻現為物相,幻現為虛空(這不是
空性寂滅)。

這樣,不能離開有相有礙的色法,而有無相無礙的虛空──色法的容受者,
但空相不即是色相。因色法的有相有分,而擬想虛空為器皿那樣的有量,可以區
分空間為這裏那裏的,固然不可通。即以虛空為無限的或不可析的整體,也還是
自性見作祟,未能體會緣起的幻相。從前,外道計「我與世間有邊,我與世間無
邊,我與世間亦有邊亦無邊,我與世間非有邊非無邊」;此即將宇宙人生從空間
的觀念中去推論它的有限與無限,即落戲論而為佛所不答。於此,從空界含容色
法而色法佔有空間去看,色法是立體的,有三度的。凡是現有體積的,就都有縱
的、橫的、豎的三度,依佛法說即有六方。此與時間不同,時間現為前後的延續
相,空間現為六方的擴展相。由於認識的片面性,每想像為平面的分布。凡有三

度或六方相的,即有邊的,此色法的邊際,依空相而顯,而此空即是無相,即是
邊際不可得。有相有礙的色法是有邊,色法的邊即是無相的邊際不可得。如執無
相無礙的空界是無邊的,即成戲論,無相有什麼邊與無邊!經說虛空無邊,如無
始一樣,否則有邊無邊都是邪見。常人以色相去擬議空相,看成實有自體,於是
乎說:筆在桌上,桌在地上,地在空上。把空界實體化,那應請問他們:虛空在
何處?故凡有相的存在,即現為無相的虛空;離有相的有邊限的事物,則無虛空
,故空是存在法的又一特相。不但空是如此,即如色法,每一個體,現為有相有
邊的,如望於他聚,即從此──假定以此為中心而擴展到彼,有邊還成無邊。如
認識界的漸次擴大,空間中的存在──向十方也不斷擴大。從前的一切──如古
人所說的天下,現在僅是一小部份,極渺小的部份了。緣起色法的幻現六方相,
是虛誑似現而不可據為真實的;如以為真實而想推求究竟,那末有限與無限都不
可得。因為,範成定型的限相──如國與國界限,必是待他的;其大無外,不過
是神的別名。所以,如以為此是極限,此限即不成其為限。反之,如以為世界無

盡,而從色法的形成個體去說,色法是不能無限的。有限與無限,世界在誑惑我
們!

空間中的存在者,現為六方相,可以分析的,但最後如以為真實的,希望分
析質素而找出有相有礙而不可再分析的究竟原質,即成大錯!故極微論者,至此
難通!以不可再分析的鄰虛塵,若仍可分,即非極微;若不可分,即失去方分相
而不成其為物質。存在者如幻如化,現為空間的無相,似乎空界擁抱一切而一切
佔空間而存在。但從外延而擴展去看,世間非有邊與無邊的;從內含而分析去看
,有分與無分是不可能的。因眾生的有見深厚,總是從自性見的妄見擬議,不是
以為有小一的原質,即以為有大一的總體。否則,擴而復擴之為無邊,析而又析
之為有分,永久陷於一與異的倒見中!

第四節 行──變勤•運勤

佛法講到運動,都以「行」做代表。「行」是諸法的流行、運動或變動的。

現在約來去說,就是運動的一種形相。但說有來有去,常是為佛所呵斥的。外道
問佛:「死後去,死後不去,死後亦去亦不去,死後非去非不去」?佛皆不答。
『勝義空經』說:「眼生無所從來,滅亦無所至」。因為,一般人說到來去,即
以為有個從此至彼或從前至後的東西。這種觀念,就是對諸法緣起的流行,不能
如實了知所引起的錯誤。佛所以不答外道死後去不去者,以其所說的神我尚且不
可得,去與不去更無從談起。但佛也明法的不來不去,如『勝義空經』所說。然
佛法並非不可說來去,如說「從無始生死以來」,或說「來王舍城」。不過不如
自性執所見的來去,是不來相而來,不去相而去的。佛以生滅說明流行、運動,
如觀生滅無常時說:「觀諸法如流水燈焰」;流水與燈焰,是剎那不住的,時時
變動的,所以是無常的諸行。

先從粗顯的來去,也即是從世俗諦的來去加以考察。有人以為『中論』「觀
去來品」中廣破去來,中觀者是主張一切法不動的,那是大大的錯誤!如人的來
去、出入、伸臂、舉趾、揚眉、瞬目,都是動變的一種。薩婆多部以此為表色,

以此為能表顯吾人內心的物質形態。正量部學者,即以此等為「動」。唯識者曾
破斥曰;「纔生即滅,無動義故」。因為,動必是從此至彼,從前至後的,但這
在時間的、空間的極點,是不能成其動義的。所以唯識者以為──色相的運動,
乃內心中的似現,在心剎那剎那的相續變上,似有從此至彼的相,稱之為動,實
是唯識所現的。一般學者,每以為在人的感性上,一切是動的,此如眼、耳等所
見所聽到的。但在理性的思惟推比上,即是不動的了。於是,重視感性的,即以
為動是對的,不動不過是理性的抽象知識,是錯亂的。重視理性的,以為一切的
本體,確是不動的,變動是感性的錯覺。佛法即不同他們所說的:一切法依緣和
合而幻現自性亂相,認識即以認識的無始自性執,緣彼自性亂相,於是能所交織
,構成錯誤。在根識──即感性的直觀前境,不能理解緣起如幻,取實有自性相
。因此,意識的思惟推比,雖了解為動的,而由於錯誤的自性見,到底推論所得
的結果,也陷於不動的錯誤。因為一有自性妄見,如運動上的去來,在空間上將
空間推析為一點一點的極微點,即不能成立動的去來相。在時間上分析至最短的

剎那點,前剎那不是後一剎那,前後各住自性,也無從建立運動。空間的無方極
微,時間上的無分剎那,都不過自性妄見的產物。故有以為在時間、空間的每一
點,即失運動相,是顛倒的。不知無有空間的存在而不在此又在彼的──彼此即
方分相,無有時間的存在而沒有前後相的──前後即延續相。以緣起如幻而觀一
切時間中的運動,是無有不能成立的。有的說:從甲到乙的運動,勢必先通過甲
乙中間的丙,從甲至丙的中間,又須先通過甲丙中間的丁,從甲至丁又須先通過
戊。這樣,由甲至乙中間實有無量的位數序列,即從甲至乙,永不能到達,即一
切的運動不成。所以本體實是不動的,動不過是錯亂的現象。這是極端錯誤的!
他為自性見所愚蔽,忽略了從甲至乙的運動者,不是抽象的,本身是空間的活動
者,是有體積的方分相;是時間的活動者,是有延續前後相的。從甲至乙的運動
者,本身即佔有時間與空間,本身也是有無限位數序列的。這樣,甲與乙間的無
限位數序列,與去者自身的無限位數序列相對消,即等於沒有。甲乙間的有限長
度,與去者的有限長度相比算,則從此至彼,成為有限量的,有限量即可能達到

。如我們在寬闊的公路上,遠處望去,好像那邊的路狹得多,等到過去用尺一量
,仍是一樣的。路漸遠漸小,如把能量的尺放在那邊,再遠遠去看,也似乎狹小
得多。但以狹尺量狹路,依舊可得如許寬度。路有錯亂的,尺也有錯亂相的,以
錯亂衡錯亂,得到的是錯亂相的關係法則公例不亂。時空的存在,幻為無限位數
的序列,一切是現為在此又在彼的,忽略能動者的時空性與無限位數序列性,這
才推論為是不能動的。

有人以『中觀論』不來不去,以為是成立諸法不動的,那是錯誤的。如『中
論』「觀縛解品」說:「諸行往來者,常不應往來,無常亦不應;眾生亦復然」
。此中所說的往來,是流轉即輪迴的意思。外道執有我輪迴諸趣,或執有實法可
輪迴。今中觀說:這樣的諸行無往來,眾生無往來,但並不是中觀者不許緣起我
法的流轉。執有自性者,以自性觀一切法的來去運動,即不能成立。以我與法若
是常,常則永遠應如此,即不能成立輪迴。若謂無常,不了無常是說常性不可得
,而以無常為實生實滅,那末生不是滅,滅又不是生,前滅後生間中斷了,輪迴

也不成。『中論』的「觀去來品」,廣泛的以去來為例而研究運動相,不單說去
,也曾討論到住,去是動相,住即是不動──靜相。靜與動,是運動的相對形象
。觀去約四事廣破:一、去,二、去者,三、去時,四、去處。去與去者,『中
論』以一異的論法而研考之。去異去者,或去者即去,把存在的去者與運動的去
,看成一體或各別,都不能成立運動。去與去者異,那應該離去者以外而有去了
。如去與去者一,即壞體與用的相對差別相。一、異以外──自性論者,不是同
一,就是各別,再沒有可說的了。又約去時考察去,除了用一異的方法外,又說
:「已去無有去,未去亦無去,離已去未去,去時亦無去」。已去、未去、正去
的去時,都不能成立自性的運動。外人即轉計有發,發即是動的開始,即從靜到
動的開始。但有發即落時間相,三世求發也還是不可得。約去者,去時求去既不
可得,去處求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四義,本是緣起法的幻相,
是不相離而不相即的。外人於此四作自性觀,即必然落於運動的不可能了!龍樹
又批評外人的住,即從動到靜的止息:「去未去無住,去時亦無住」。這說明了

「所有行止(住)法,皆同於去義」,可以觀去的方法去觀住的。去與住,依中
觀義:離去無住,離住無去。即離動沒有靜,離靜也沒有動。住與止,祇是運動
的相對傾向與必至的形相,同時成為運動的前題。緣起法是相反相成,相成而又
相反的。

以上約運動的粗顯相來說明,如以生滅破去來而顯示諸「行」的動相,那更
甚深難解了!依緣起法顯示諸行的不住,最根本的即是「剎那生滅」。剎那是形
容時間的最短者,剎那是即生即滅的,即生即滅為「行」──有為相,即動相。
這即說明時相就是最短的,也是運動著的。動,即使極微而至暫的,也是現有時
間相的。無有剎那的極量,剎那是即生即滅的時間相;即生即滅是剎那的動相,
緣起法是如實如此的,剎那間生而即滅。如依自性見者看來,即不易懂得。總以
為剎那是不能生而又即是滅的;如有生有滅,即不能是剎那的。但佛說諸行即生
即滅,他們不敢反對,於是有所謂體同時而用前後的,有所謂一剎那而有二時的
。不知剎那即生即滅乃緣起的幻相,幻相是那樣誑惑人而困惱人的!即緣起而觀

自性,生滅相即不可得,緣起即空;但如幻的緣起,即生即滅的流行,宛然如此
!所以,佛法對宇宙萬象的觀察,是動的,這是有為的諸行。生是緣起幻現的生
,不是有一實在的東西可生,即自性不生;自性不生,則幻相滅,也非有實物可
滅。若從實有的生滅看,則落斷常。

經中說幻相的生滅為不住,喻如流水燈焰,這是約相續而顯內在生滅不住的
。又喻如石火電光,這形容其至極迅速。於此,可有兩個問題來討論:一、諸法
剎那生滅,怎麼過去的行業,經百千劫而不失?有人以滅為無,無了如何還能感
果?因此,有人以為滅後還是有,但有為什麼名為滅?諸行才生即滅,究如何能
使業不失?這應該了解:沒有未來可離過去、現在而成立的:生是起有相,滅是
還無相;此有與無,不是凡外的實有見、實無見。無是依有而幻現的,是有──
存在的矛盾性即相反的幻相;如沒有存在──有,無即談不到,所以說:「若使
無有有,云何當有無」。離有則無無,離生則無滅,滅並非灰斷的全無。不了解
此義,執無常有生有滅,即成邪見。『智論』卷一說:「若一切實性無常,則無

行業報,何以故?無常則生滅失故。……如是則無行業。……以是故諸法非無常
性」。但世俗的一切從因而果報,歷然而有,故無常相──生而即滅,有而還無
,僅是世俗的。經中依生滅顯無常相,即依此言其常性不可得以顯示空寂,非有
無常的實滅。滅與無,是緣起幻相的一姿態,非是都無斷滅。滅與無,都不是沒
有,如說:現在沒有抗日戰爭,這確是什麼也沒有了。如說:抗日戰爭已過去,
沒有了,但歷史曾有此抗日戰爭,此項戰爭的影響仍在。所以即生而即滅,有而
還無,與都無斷滅不同。雖念念生滅,剎那不住如石火電光,過去行業已滅而能
不失,予未來以作用。月稱論師說:滅非無法,故業雖滅而仍感生死,不須阿賴
耶持種(是否有賴耶,更當別論),即是此義。有而還無,才生即滅,是如幻緣
起流行變動的全貌。無與滅,不是沒有,這與自性論者所見,確有不同,但也決
非自性的存在於過去。又此所謂滅,係指無常滅,與性空寂滅不同。無常滅是緣
起的,有為的。如誤會這點,把它看成性空寂滅,這即會說:滅即諸法歸於本體
寂滅。又自然要說:生是從寂滅本體起用,那是倒見了!中觀者以無常滅為緣起

的幻滅,幻滅非都無──無見,則不失一切行業。這樣,從即生即滅的觀點說:
諸法是徹底的動,徹底的靜。從生與有而觀之,即是動;從滅與無而觀之,即是
靜。即生即滅,即有即無,即極動而極靜,即新新不住而法法不失,此是佛法的
諸「行」觀,變動(當體即靜)觀。僧肇的『物不遷論』,約三世以觀一切,即
動而靜,流行不斷為動,動而不失為靜,常與無常,僅是同一的不同看法。以現
在不到未來,所以不常;但過去在過去,不到現在未來,豈非是常?東坡所說:
「自其變者而觀之,萬物曾不足以一瞬;自其不變者而觀之,物與我皆無盡也」
,也是此義。但稱之為常,且擬為法性常,即會落入從體起用的過失。而且,如
不約緣起假名相待義以說生滅──肇公有假名空義,即又會與有部的三世各住自
性義混同。望文生義的盲目修證者,有以「見鳥不見飛」為見道的,這誤解即動
而靜的緣起如幻觀,以為親證法性寂滅了。依佛法說:見道乃體見法法寂滅無自
性,那裏是不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智,那應了達無自性的──
即生即滅的如幻行相,應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛,不過

是從自性妄見中幻起的神秘直覺,稱之為見到了神,倒是最恰當的!

二、剎那生滅,如何未來能新新生滅,相似相續?這一問題,留待下章再為
解說。

第五節 無言之秘

外道問佛:「我與世間常,我與世間無常,我與世間亦常亦無常,我與世間
非常非無常」等──有邊無邊、去與不去、一與異等十四不可記事,佛皆默然不
答。不但外道所問的神我,根本沒有而無從答起;外道兼問法,如所云「世間」
,佛何以不答?佛的默然無言,實有甚深的意義!有人謂佛是實際的宗教家,不
尚空談,所以不答。此說固也是有所見的,但佛不答的根本意趣,實因問者異見
、異執、異信、異解,自起的分別妄執熏心,不達緣起的我法如幻,所以無從答
起,也無用答覆。答覆它,不能信受,或者還要多興誹謗。佛陀應機說法,緣起
性空的意義甚深,問者自性見深,答之不能令其領悟,不答則反可使其自省而自

見所執的不當。佛陀默然不應,即於無言中顯出緣起空寂的甚深義趣。

一切是緣起如幻的,緣起是絕無自性,相依相待而似現矛盾之特性的。本章
所說的有、時、空、行四者,都有此緣起法的共同性。如一切法的存在──有,
現似極其充實的樣子,眾生即執有實在性;即見為虛假,也要從虛假的內在求實
在。但實在性終不可得,不可得即是實性,而存在──有不過是緣起如幻的假名
有。時間,是緣起法幻現前後相,依眾生的自性見執有前後,而有始無始都不通
;以自性見而執有剎那實性,而剎那實性也即失去時間的形相──前後。這可見
時相性空,觀待而有三世,似有始、終、中而實是虛誑不實的。空間,即緣起法
幻現的六方擴展相。自性見者對此緣起幻現的空間相,不能了知,依六方擴展相
而或執有邊、或執無邊,有邊無邊都不可能。執有自性見而推想佔有空間的極微
點,而不知極微的實性──無彼此分,即失去佔有空間的特相。緣起幻相的中、
邊,實是空無所有的虛誑。行,即約存在者於時間、空間中所現起滅來去的動變
相,若執有法的自性,此運動相即不能成立。有、時、空、行,為一切法最普遍

的基本概念,離此即無從思想,無可論說。而此同有虛誑的自性亂相,在自性見
者,一切是不可通的。根本的困難,同源於緣起相依相待而有內在矛盾之特性。
眾生為無始以來的自性見所蔽,不但不能了達緣起的寂滅性,即於緣起的幻現,
亦處處不通。佛告阿難:「緣起甚深」,這如何能為分別自性妄執根深的外道解
說呢!外道問佛:苦自作耶四句,佛一概不答。龍樹即解說為:「即是說空」。
「從眾因緣生義,即是說空義」(十二門論觀作者門)。如來的默然不答,意趣
在此,這那裏是有所得的大小乘學者所知!

緣起甚深,緣起的本性寂滅,甚深更甚深,所以體見畢竟空寂,了達緣起如
幻,大不容易!在聞思學習時,即應把握自性空寂不可得,而幻現為緣起的相待
義,庶可依此深入,不失中道。

第八章 中觀之諸法實相
第一節 總說

法相,即諸法的相狀、義相與體相。欲於諸法得如實知,即應於諸法相作透
徹的觀察。阿毘曇,即是以智慧審觀諸法的自相、共相。如『阿毘曇心論』發端
就說:「能知諸法自相、共相,名為佛」。所以說:佛有兩種智:一、總相智,
是知諸法共相的;二、別相智,是知諸法自相的。佛弟子隨佛修學,於諸法作事
理的深廣觀察,其後即成為論藏。所以說:阿毘達磨(論藏)不違法相,順法相
而知其甚深廣大。從來學者,對於諸法的考察,主要的是自相、共相,此外即諸
法的相應不相應、相攝不相攝、因相、緣相、果相,或加上成就不成就,這都是
法相。『法華經』說:「唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂如是性、如是相、如

是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」
。就是說:佛才能如實而知諸法的性、相、因、果等法相。這十者,在世親的『
法華經論』和舊譯的『正法華經』,都只說有六種。羅什法師的譯有十種,可能
是根據的梵本不同。這如龍樹『智度論』卷三十二說:「一一法有九種相」,九
種是:性、法(即相)、體、力、因、緣、果、限礙、開通方便。卷三十三說到
:業、力、所作、因、緣、果、報,凡七相。卷二十七說到:性、相、力、因、
緣、果報、得、失,凡八相。由此比類觀察,可知『法華經』的十相,實有所據
。在印度,對於法相的觀察,就有多少差別的。這裏,可以分三類來觀察:一、
性、相,二、體、力、作,三、因、緣、果、報。三類以外,『法華經』有本末
究竟,這是窮源竟委的意思。『智論』卷三十二有限礙、開通方便,與台宗十法
成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多說得失二種。無論是說性、說相、乃至因
果,都是就某某法而作如是觀察的,離開了存在的事實,這些相都無從安立。古
代阿毘曇論師,即是側重一一法上一一相之考察的。然而這九相或十相,所以應

作如此觀察者,即因為這些是法法所共有的,存在於時空而變動不居者,必然具
備這些,所以這些即是諸法共通的法則。現在即從這諸法的法則去說明,當然,
佛所了知的,不僅是此共通的法則而已!

第二節 性•相

性、相二名,在佛法中是可以互用的。性可以名為相,相也可以名為性。如
『智論』卷三十一說性有二種:總性、別性;又說相有二種:總相、別相。雖說
性說相,而內容是同一的。如『解深密經』說遍計所執相,依他起相,圓成實相
;而餘處則稱為遍計所執性,依他起性,圓成實性。故性相不妨互用,如『智論
』卷三十一說:「性相有何等異?答曰:有人言:其實無異,名有差別」。但若
性相合說在一起,則應該有他的不同含義,所以又「有人言:性相小有差別,性
言其體,相言可識」。性指諸法體性,相指諸法樣相。又依論說:體性是內在的
,相貌是外現的;又性是久遠的、末後的;相是新近的、初起的。「性」「相」
兩相,含義極多,這裏且略辨四類:

一、約初後(遠近)論性相 『智論』卷六十七說:「是相積習成性,譬如
人瞋,日習不已,則成惡性」。我們的思想、行為,起初或善或惡,或貪或瞋,
即是相。如不斷的起作,久後會積習成性。等到習以成性,常人不了,每以為本
性如此。佛說眾生有貪性人,瞋性人、癡性人等,這都由久久積習而成性的,並
非有定善定惡的本性。『智論』卷三十一說:「如人喜作諸惡,故名為惡性,如
集善事故名為善性,如十力經中說」──佛以種種界(即性)智力,知眾生根性
等不同。俗謂「江山易改,稟性難移」,這不過是說習久成性,從串習而成為自
然而然的,不容易改換而已。人生下來,受父母的教養和師友的熏陶,社會的影
響不同,養成多少不同的性格;或是因為宿因善惡的潛力,或生理機能的差別,
成為不同的性格、嗜慾等,這些都是積漸而成的。不但人的性格如此,一切法也
是如此的。因為一切法無不表現在時間中,依幻論幻,有時間相,即不無前前後
後的相續性。前前的對於後後的有影響,即有熏習。相雖不即是性,但由不斷的

起作,即由相的積習而成性。從微至著,從小到大,都有此由相而成性的意義。
所以,性不是固定的、本然如此的。依中觀說:人之流轉六趣,都因熏習的善惡
而定其昇降的。凡夫如此,佛、菩薩等聖賢也如此,無不是由積漸而成。有人說
:佛性人人本具;還有約無漏種子,說某些人有佛性,某些人無佛性,這都是因
中有果論者。依中觀說:眾生沒有不可以成佛的,以眾生無決定性故。這是說:
生天、為人,都沒有定性,都是由行業的積習而成。等到積習到成為必然之勢,
也可以稱之為性,但沒有本來如此的定性。所以,遇善習善可昇天,遇惡習惡即
墮地獄,乃至見佛聞法,積習熏修,可以成佛。『中論』「觀四諦品」說:「雖
復勤精進,修行菩提道,若先非佛性,不應得成佛」。論中的意思是說:如執諸
法實有,那就凡性、聖性兩不相干。那麼,眾生既都是凡夫性──異生性,不是
聖性,沒有佛性,即使精進修行,也就沒有成佛的可能了!其實不然,眾生雖是
凡夫,以無凡夫的定性故,遇善緣而習善,發菩提心,修菩薩行,就可以久習成
佛。『法華經』說:「諸法常無性,佛種從緣起,是故說一乘」,也是此義。古

德為佛性本有的教說所惑,顛倒解說,以為龍樹也是主張要先有佛性才可以成佛
的。我早就懷疑,後來在北碚訪問藏譯,才知是古德的錯解,論文是龍樹評破薩
婆多部固執實有性的。善性惡性,無不從積久成性中來,無天生的彌勒,也沒有
自然的釋迦。性,不過是緣起法中由於久久積習,漸成為強有力的作用,而有非
此不可之勢。常人不知緣起,偏執自性有,所以將積漸成性為本性,或習性以外
另立本性。性雖有自爾的、不變的意思,但不過是相對的,能在未遇特殊情況,
及未有另一積習成性時,可以維持此必然的性質及其傾向。

二、約內外說性相:『智論』卷三十一說:「相不定,從身出,性則言其實
」。相是從內而現於外的,是不一定符合於內在的,性纔是實際的。佛常說:「
或有生似熟,或有熟似生」。即是說內在的真實性,不一定與外表的形式相同,
並且有時是相反的。『智論』卷三十一舉喻說:「如見黃色是金相,而內是銅…
…。如人若供養時,似是善人,是為相;罵詈毀辱,忿然瞋恚,是其性」。論中
的故事是說:有主婦常常供養恭敬,被人稱讚為性情好。女婢為試驗她是否真正

性善,早上儘睡,主婦雖呼也不起;起後也不作事,到吃飯時,主婦喚來用膳,
她還嫌飯菜沒有作好。主婦實在忍不得了,大發雷霆,瞋忿斥罵。這時,兇惡的
性情,完全暴露出來。由此可知,外現的善,可能是表示內在的善,確是「誠於
中,形於外」,表裏一致,性相一如的,但也可能是假充善人的。如佛呵提婆達
多,雖外現忿怒相而內懷慈悲。內性與外相,可能不一致,非審細的考察不知。
佛有種種界智力,才能深見他的內性而教導他,如化央掘摩羅等。

三、約通別說性相:佛法中常說為自相、共相;『智論』名為總相、別相,
總性、別性。此總與別,依『智論』卷六十七說,即名為相與性,即諸法的共通
性為相,不共的名為性。『智論』卷三十一說:「總相者,如無常等。別相者,
諸法雖皆無常而各有別相,如地有堅相,火為熱相」。此說無常等,是諸法共相
;地堅相、火熱相,乃至色變礙相,受領納相等,即是自相。地以堅為相,這是
論師從假有的分析所得到的結論。如析色法為地、水等和合而成,地是極微的存
在,無論如何分析,也不會失卻(卷六十七稱之為常法)堅的特性;此堅的特殊

性,唯屬於地而不屬於別的,所以是地的自相。又如眼根以見為性,有見即知有
眼,眼以見為特性,此性不通他法,故名自性。這種自相──特性,都被看作自
性有的。實則,從極小的到極廣大的,一切緣起法各有它特殊的性質或性能,但
這是從緣起法中顯出他的主要特徵,並非除此以外沒有別的性質,也不是此一特
殊性質,是可以獨特存在的。中觀者說:眼以見為性,這是可以這樣說的。但若
說見性為不失自相的,即非中觀者所許。『智論』卷三十一評云:「火能燒,造
色能照,二法相合故名為火……,云何言熱是火性?復次,熱性從緣生」。此說
緣起法不單是一性的,如火不但是以熱為性,火發光即能照,燒物即成燒,照與
燒都可以說是火的特性,何獨執熱為火性呢?當知緣起法是依存於眾多關係的,
它和合似一,而有極其複雜的內容。不過為了記別,在眾多的關係性質中,把那
主要的、明顯的特徵,隨從世俗立名,標立為某法的自性,那裏可以想像為自性
存在的。『中論』在破眼以見為性──自相時說:「眼若未見時,則不名為見,
而言見能見,是事則不然」。眼之所以能見,必依對象、光線、空間、意識等緣

,方成其見事,不能定說見為眼之自性,與眾緣無關。如眼定以見為性,閉目時
何以無所見?這豈不又應以不見為性嗎?因此,可知見非眼之自性,非獨存的自
性。但中觀者在世俗諦中,非不承認有相對的特性。如根、塵、識三法(主要的
因緣)合時有見事,缺一則不成為見,見是緣起的作用。然而,從主要的、特勝
的觀點說:見後而分別,這是識的──其實分別也是緣起的自性;所見所了的山
水人物,所以如此,可以說是對象──色的自性。能見色而能引起了別,這可以
說眼的自性。這樣的相對的自性,是緣起的,是極無自性的。自性既指一一法的
特性,共相即指一一法上所共通的。如說無常,不僅此燈是無常,一切有為法莫
不是無常的,即通於生滅的諸行。無常如是,無我也如是。阿毘曇論師的解說:
一一法的特殊性,不失自相的,名為自性;在觀察時,可適用而遍通到一切法(
或一部分),立名為共相。如可見不可見,有對無對,有漏無漏,有為無為等,
皆是共相。『品類足論』「千問品」中,列有二十個論題,每個論題都以五十種
問答,即是共相的觀察。論中的諸門分別,也是共相觀。在許多共相中,如諸行

無常、諸法無我等,尤為佛弟子重視的共相,因為觀此才能得解脫。此共相,西
人曾有二種說法:有以為共相並沒有共相之為物,僅是抽象的,意識上概括的類
概念。有以為這是諸法的理型,此具體的確實,具體的即依據此理型而實現的。
依佛法說:共相約遍通一切法說,而它即是一一法的,也可說為自性。究極的、
遍一切一味的共相,即空相,空是法法如此而平等普遍的,不是可以局限為某一
法的。佛弟子真能於一法而悟入此平等空性,即於一一法無不通達,因為是無二
無別的。空性即一切法的實相,即一一法的究極真理,並非離別別的諸法而有共
通遍在之一體的。無二無別而不礙此無限差別的,所以不妨說為色自性、聲自性
等。如世間的虛空,遍一切處,既於方器見方空,圓器見圓空,不離開方圓而別
有虛空;而虛空無礙無別,也不即是方圓。依此以觀共相,即知共相為不離自性
,而不即是自性的。從世諦法相的立場去觀察共相──共通的法則公式等,即是
緣起,不可說一,不可說異。不但不是意識概括的抽象產物,也不是隱蔽於諸法
之後或超越於諸法之上的什麼東西。

四、約名(相)實說性相:『智論』卷五十一說:「此性深妙,云何可知?
以色(等)相可知」。此即藉相以知性,相指能知某之所以是某者,如見了扮角
的臉譜和服裝,就知道他是誰。性即一切法之自體,本是離名絕相──不但理性
絕相,事性也不如名相所表現而即為如此的,非語文意想(符號)所能表達的。
但所以知有法性,不能不依語文,意識的所了相,而顯出它的實性。此與認識論
有關,為佛法重要論題之一。

此更可分為二層去說:一、即相與可相,約一一事物的藉相知性說。事事物
物──性的所以確定他是有,即由於有某種相為我們所知的。相有表示此法自性
的作用,是能相,性即是可(所)相。我們藉此相的表示,得以了知此法是有的
,而且是不同餘法的。所以,凡是存在的,即不能不是有相的,『中論』說:「
是無相之法,一切處無有」。

在常人的自性妄見中,於相及可相,不能了解為緣起的,於是有執為是一的
。也有執為是異的。執一者,以為相與可相一體;執異者,以為體性、形相各有

自性,如勝論師執「實」是體,「德」是相。這在佛法裏,批評的地方很多,『
中論』「觀六種品」,和『十二門論』「觀有相無相門」、「觀一異門」等,都
曾論評過。本來,諸法是離相無可相,離可相無相的。如長頷、兩角等為牛相,
我們唯從此等相而知有牛,離此角等相外無別牛體,有牛也必定有此等牛相。所
以,計執為各別有性的,純粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相,以可相是
緣起幻現的存在合一性,而在緣起和合所有的種種差別即是相。我們的認識,根
識──感覺是依根而別別了知的,如眼見它的色相、形態,身觸它的堅軟冷暖,
耳聽它的音聲等;是直見現前的,是僅見外表的,是各別的。在意識中,才獲得
一整體的,有內容的「牛」的認識,於是乎有所謂相與可相。無論在認識上,對
象上,常人不能了達緣起,不是把它看成一體,便是相與可相的別立。自性見就
是那樣的!此上所說因相而知性──可相,即約存在與樣相說。佛法中更有所謂
「標相」,也是可以藉此而知性的,但這是依於比量的推比而知,相與可相間的
關係,絕為鬆懈。如見招牌知有酒店,但也有酒店而不置此招牌者。又如見煙知

火,煙為火相,但無煙還是可以有火的。所以『智論』卷六十七說:「如見煙知
火,是火相而非火也」。故約相對而分別說:如以堅相而顯地性,可假說堅即是
地的;以煙為火相,煙不即是火的。在相與可相的不一不異中。有此似一似異的
二者。

二、即事相與理性:『智論』卷四十六說:「若有為法性,無為法性,是非
聲聞、辟支佛作,非佛、亦非餘人作」。有為法性即無常性,一切有為法法爾如
是;無為法性即寂滅性。此有為無為的常遍法性,也可說藉相而知。凡有為法,
有生住滅的三種相,此三相是遍通一切有為法的,眾生見此生滅的現象,即知一
切是有為(行)性的,即依現見的生滅相而知無常性。依不生不滅相而知寂滅性
,如依緣起法的相依相待而知無自性,從別別的表面的事相,悟解到遍通的、法
爾的、深刻的理性,這是以相知性的又一義。此如『智論』卷三十一說:「有為
性三相:生、住、滅。無為性亦三相:不生、不住、不滅」。關於無為法性,從
本性寂滅說,相與性即現相與空性。如『智論』卷五十一說:「諸佛觀色相畢竟

清淨空……,自性爾故」。佛觀一切法畢竟空,即是於緣起的現相上而通達之。
所悟入的空性,非由觀之使空,是從本以來法爾如此的。所以說「性自爾故」。
所以佛所說法性空寂,並非玄學式的本體論,而是從現實事相中去深觀而契會的
。性之所以是空的,即由相的緣起性,唯有緣起才能顯出空寂性,這從別別事相
以見事理之法性,由一切現有以達畢竟空性,比之「相與可相」,是更深入了!
此有一大論題,即「此性深妙,以相可知」。於此有兩大派的不同:一、實
在論者──如薩婆多部等,以為心識有顯了對象的作用。凡是可知者,即是存在
者。在識的了境上,總名與總相,即概念的類名與意義,雖不是對象(性)自身
,而由此能詮能顯以了得客觀的法性。名言──名句文、心識,有指向對象、顯
了對象的作用。他們以為:凡是所知的,皆是有的,如不是有的,即不能成為所
知的。佛說六識必由根、境為緣而生,無境即不能成為認識。如薩婆多部說:過
去未來皆是實有,若問何以知是有的,即說:以可知故,有的才成為可知的。不
但一般的是有而可知,連夢中所見的,也以為是有的,不過錯亂而已。二、唯心

論者說:凡是有的,必是依心識而存在的。一切不過是自心所幻現的,是自心所
涵攝的,是自心表象的客觀化──物化。我們所知道的,不出於心識名言。這即
是必由心識的了相而知性,被解說為並無心外的存在。所以,「若人識得心,大
地無寸土」。

中觀者從緣起觀的立場,即不作此等說。有人引『智論』卷十五所說:「若
諸法實有,不應以心識故知有。若以心識故有,是則非有」,以為空宗所說與唯
識者的見解一樣。不知原文接著說:「地堅相,以身根、身識故知有」。龍樹不
但以心識故知有,也以根──生理機構──故知有,即使說依心故知有,也只是
三空中的觀空,非自性空正宗。應該知道:「依心識故有,是則非有」,這是正
確的,但不是唯識的。因為中觀者顯示諸法的存在,是「因果系」的:依因果緣
起以說明它是有,也依因果緣起說明它的自性空。能知所知的「能所系」,也是
緣起(所緣緣)的內容之一,但在中觀者論及諸法因緣生時,不一定含攝「能所
系」在內。『中論』等現在,不難考見。所以,即沒有能所關係,它也還是可以

存在的,因為除了心識,其餘的無限關係,並未消失。故有一重要意義,即凡是
有的,必是可知的;但不知的,並不即是沒有,除非是永不能知的。世間許多微
細的東西,古人不知,平常人也不知,但由顯微鏡的助力而知,這不能說是因知
而後有的。如遙遠的星球,常人不知,以望遠鏡相助而知。自然是相依相關的運
行不息,這決不依心識的了知而有。一切是緣起相依的存在,即一切為因果的幻
網;能知所知的關係,即為因果系中的一環。因果系不限於心境──物的系絡,
所以諸法在沒有構成認識的能所系時,在因果系中雖還不知是如何存在的,但不
能說是沒有的。等到心隨境起,境逐心生,構成能所系的知識,則心境幻現,知
道它是如何的,而且即此所識相而確定它是有性──存在的。能所系的存在,不
像實在論者那樣以為僅是顯了因果系的如何存在,而是由於能所關涉而現為如此
的存在。所以,中觀者世俗諦安立──施設諸法為有,不即是客觀實在性的如此
而有,這與心識、根身有莫大關係,尤其不能離意識的名言而存在。若離開心識
名言,即不能知它是如此如此而有的。但依於心識,不即是主觀的心識,所以與

唯識者所見不同。所認識的是因果能所相依相涉的幻相,離開能所系即不會如此
的,離開因果系也不會如此的,極無自性而為緣起──因果能所交織的存在。依
於能所(含攝著因果系)系的「境相」,此相不即是緣起法性。就是因果系的「
事相」,也不即是緣起法性。這都不過緣起幻相,所以經上說:「諸法實相(性
)無所有,如是無所有,如是有,愚人不知,名為無明」。妄執為法性即如此如
此有,不過自性妄執而已。從如幻的緣起事相而論,都只是相對的現實,而不足
為究竟的真實──性。這可以略舉二義:一、業果如幻之隨類別識相對性。例如
人的認識與旁生等的認識不必同,因眾生的業力不同,所感果報不同,形成一類
一類的眾生。從各類業感六根而發識,所幻見而了知的法相,也就不能相同。在
各自類中。可以安立為各各的真實;而總論眾生所見,即不過是相對的真實。二
、心境如幻之隨智別識相對性。即使同樣是人,由於根識的大體一致,似乎可以
發見諸法的真實。但小孩所見者與大人所見不一致,原始人類所知的世界與近代
人類所知的世界也大大不同。由於智力的增進,不斷的改變,不斷的修正,不斷

的深刻,不斷的擴大;過去看為絕對真實的,不是被廢棄,便是被修正,什麼也
不是絕對的真實性。陷於自性見之中,不能徹底掀翻過來,是再也不能體會究竟
法性的。唯有從聞思修中,掃除自性妄執,聖者才能在相對的一一相上,體現諸
法絕對的畢竟空性,特別是「唯佛乃能究盡諸法實相」。所以未能徹證真如以前
,不能通達諸法的真實性,都不過理解一些相對的現實,相對的真理。必由引發
無漏般若,證諸法的如實性,才能與諸佛一鼻孔出氣,平等平等,無二無別,究
竟究竟。從修學的過程,可以說:藉緣起幻相以悟入法性。但這還是加行觀中的
二諦觀察,由世俗入勝義,真能通達諸法實性,那時無能無所,不因不果,即一
切因果能所而離一切因果能所相,不可安立。所以說:「凡所有相,皆是虛妄,
若見諸相非相,即見如來」──即諸法如義。

第三節 體•作•力

體、對用而說。體與性,中國學者向來看作同一的,但佛法中不盡如此。體

與性也有不同,如『俱舍論』說:「許法體恒有,而說性非常」。性可以作性質
等說,如說無常性、無我性等,即與法體不同。體與性也有同一的,如薩婆多部
說諸法各住自性,自體也即自性的異名。然薩婆多部的自性,指一一法的終極質
素說,與說宇宙大全的實體不同。總之,佛法說體,指一一法的自體說,不作真
如法性等說,真如十二名中,沒有稱為體的。現存的龍樹論裏,也沒有以體為本
體、本性的。此中體、作、力,三者合起來說,別處也不曾見到。然在『中論』
「觀作作者品」中有大同的詞句。有作如是說:「現有作,有作者,有所有作法
」。此中所說的作,即佛典常用的「羯磨」karma,即是業。作者ka^raka
,即能起作用的假我或法。如外道以世間一切作業歸於神,以神為作者,
或以自我為作者等。佛法雖可說有作者,但這不過是順俗假說,並無真實的作者
。如說眼能見,見是眼之用,即假名眼為見者。故此處所說作者,與體義相當。
依『順正理論』卷三解作者有二家:一、約一一法的自性──法性說,二、約因
緣和合相續的假名說。依中觀說,離眾緣和合,無有別存的作者,即別存的作用

也沒有;作者與作用,皆不過依緣和合的假有。如『華嚴經』說:「諸法無作用
,亦無有體性」。由此,體──作者與作用,都約緣起假名說。中論三名中的「
作法」,羅什每置一所字,如:「諸可有所作」,「無所用作法」,原語為kriya^
,指所有的作用或力用言。作即運動,所以或譯為力、用、作用等。這樣,
今以論的作(業)、作者、作法,配合於體、作、用三者,即是:體即作者,作
即是(作)業,力即作用。如將作與作法合名為「用」,即成為體與用。體用與
性相不同:相是「形他以顯自」的;如說白色,白即不同於黑,有不同於其他的
特相,知道此法是什麼。凡所認識的,必有與他不同的特殊形態,依不同他法而
知是此法而不是彼法,即因此相而知某法體性:這是性與相的主要意義。體與用
即不同,用指法體的活動(此用不同於彼用,也可以稱為相的,相廣而用狹),
也與他法有關,但不同相的以特殊形態而顯出自己,用是從此法可與他法以影響
,從影響於他而顯出此法的作用。所以相是靜態,用是動態,用即與因果有關。
『中論』說:「現有作、有作者、有所有作法,三事和合故有果報」。可知即依

法的作用而知有因果。因為,凡是存在的──法體,必有作用,有用決非自性的
,必然地關涉於他法而成立的。即由作用關係於他法,說為因果。對於作用,『
順正理論』卷五十二有二種釋:一、約正現在的名為作用,二、約過去未來──
不現在前所有力用即名為功能。體與用,依佛法說,是不一不異的。如從眾緣和
合而成的,即是體,指緣起和合性的總體;用即和合性上所起的種種作用。體與
用是不可以相離的,但也不即是一。作者與作業,即體與用的關係,如『中論』
「觀業品」說:「因業有作者,因作者有業,成業義如是,更無有餘事」。作者
的動作,即指事業。常人每引起錯覺,以為另有一物名為業,作者是作者,業是
業;論頌正破此以作者非業,而成為別於作者之業的。由作者而作業,故應作者
不離作業。業義有寬有狹:狹即吾人造善業、惡業,名之為業;寬則舉凡眼見、
耳聞、鳥飛、花落等無不是業。凡是作者即有業,有業必有作者,作者與業是不
一不異的。作、力雖可以總名為用,然作與力別說,到底有什麼意義?約法的現
在作用說,二者是無差別的。因為法必有用,用即是力,也即是活動,活動即是

業。但作用,專在當前的動作說;業卻動詞而名詞化的,即通於過去未來。如眼
見的見,是一種動作,然見也可能作為一件事情。如說人作善業、惡業,此即依
人的身心活動而顯業相,業即動作之義。然依動作名業,業作了,剎那滅後即應
沒有,然法法不失,勢用仍在。剎那滅入過去,不像現在那樣有明顯的活動,即
動作的潛在──過去化。在名言上,即動詞的名詞化。所以依作用和業的字義去
解說,事業的業與作用的用可以作如是觀:對現在當前的法體,名為用或作用,
亦可名業;對剎那滅後的法──作者,即特名之為業了。『順正理論』作用與功
能的分別,意義也大概相同。體、用、業,無不如幻,約世俗名言說,可有如是
的相對差別。

第四節 因•緣•果•報

先說因與緣,梵語雖是兩個字,但在阿含經裏,常常聯用,似乎沒有什麼不
同。如說「二因二緣,能生正見」,二因二緣,即是多聞熏習與如理思惟二者。

由此觀之,因與緣不能說定有差別。但從文字使用的習慣去考察,也可以說有一
些差別。如處處說為因果,而不說為緣果。又只見名為緣起法、緣生法,不曾見
名為因起法、因生法。由此名字的應用不同,可以看作:緣約法的力用說──古
人解說為「有力能生」,凡此法於彼法可有作用,即名之為緣。因則約法的性質
說,如世間有種種差別,各有相生相依的關係不同,即成各各的因果系。所以因
有顯示法體的性質,緣從力用而得名。還有,依梵文的『中論』考察,羅什所譯
的因緣,原文略有三種不同:一、是緣起,二、是四緣中的因緣,三、是因與緣
。因與緣的結合詞,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多
用一言,即表示是單數的;「緣」字用多言,即表示是複數的。可見緣是種種和
一般的,因是主要的。一法的成立,必依種種緣而成;在此種種緣中,最主要者
名為因,一般者名為緣。這樣,因與緣可作這樣的分別:一、因顯體性而緣明作
用;二、因為主要的而緣為一般的。論到果與報,對因而說果,有某種因即得某
種果。報也是果,不過是果中的特別果。梵語vipa^ka,奘師譯為異熟,報即異

熟的古譯。異熟,即異類而熟,因是善惡,果為無記。但這如大眾部說善因感善
果,惡因感惡果,即沒有異類的意義。所以,異熟的本意,應為異時而熟,即過
去的業因,感今後善惡的結果。報指果中有善惡性,與一般的因果不同。佛法講
因果,通明一切;約道德與不道德的果說,即名為報。因與緣、果與報,雖不無
差別,如通泛的說,可總名因果。

唯識宗的因果說,著重在諸法的「自性緣起」。依唯識義說,眼識的生起,
由於眼識的種子,眼識種子對眼識名因,其餘明、空等為緣。這種自性緣起的因
果論,主要的根據在一「界」字。界與法的語根Dhr!相同,有持義,有任持自
相,不失不變義,所以十八界古譯有名為十八持的。持的意義,即保持特性,有
決定如此的性質。一切法的差別,都是在這決定特性上去分別的。在『阿含經』
裏,界是種類的意思,一類一類的法,即是一界一界的。種類,可從兩方面說:
如眼界,凡具有眼之特性的,皆眼界攝,由此義可類括一切眼。又從眼界異於其
他的耳界等,可顯示眼界的特殊。所以界義,一在表明類性,一在顯示別性。約

此意義,『阿含經』中說有無量無邊的界,如三界、四界、六界、十八界等。細
究界字的意義,即是一類一類的,各自同其所同,異其所異的。從世間的現象說
,世間實可以分成無量無邊的界。西北印度的一切有部,偏重於此(阿毘達磨以
界品為首),即落入多元實在論。他們以為事物析至不可再分的微質,即是法的
自性,即界,各各事物都有此最極的質,故看一切法是各各安住自性的,不失自
相的。他們雖也講因緣生,但覺得法的自性早就存在,生起是使它呈現到現在。
經部師及唯識者,不同意這種三世實有論;但將法法的自性,修改為法法各有自
種子──潛能,存儲於心識或賴耶識中,法的生起,即從潛在的自種子而現行。
依經部師,種子即名為界;世親解釋為種類與種族──能生。『惡叉聚經』有「
眾生從無始來有種種界」句,種子論者就解說為眾生無始來有種種的種子,故說
:「無始時來界,一切法等依」。界字,本義為種類,同類與別類,由於想像「
自性不失」為實有的本來存在,從此本來存在而現行,即引申為因義,所以說界
為種族義,即成為眼從眼生,耳從耳生的自性緣起。依中觀者說:不失自性,是

相對的,法法皆是因緣的存在,離卻種種因緣不可得,決非具體而微的潛因的待
緣顯現而已。又、若看成各自有各自的種子,於是說有無量無邊的種子,生無量
無邊現行,這與因緣說的精神,也不大恰當。佛為什麼要說因緣生諸法?因為法
既從因緣生,則在因緣生法的關係中,什麼不是固定的,可以改善其中的關係,
使化惡為善,日進於善而離於惡。若看成自性存在的,已有的,那不是化惡為善
,不過消滅一些惡的,另外保存一些善的。唯識學的因果說,是很精細的,但沒
有脫盡多元實在論的積習。

華嚴宗的法界緣起說──是增上緣的極端論,達到了一法之生起,其他一切
的一切都為此法作緣;所以一法以一切法為緣,一切法亦以此一法為緣。唯識者
所明的界,重在最極根本而又極小的;華嚴者講界,是極寬泛而又廣大的。華嚴
宗高談圓融,以一法可為一切法的緣,此一法即圓具一切法,一切法都無不遍在
一切法中。但佛說因緣,那能這樣的寬泛,不著邊際!因緣說的主要意義,在指
出較主要的切近的因緣來,以便於把握事象的原因所在而予以改善。否則,一切

是無量無邊,以一切一切為因緣,這使人從何下手而實踐呢?故因緣論,可不必
講到那樣玄妙寬泛。除了某些主要的因緣外,其餘的一切,雖間接有關,但在此
法存在於此特定時空中,這一切的一切,並不是都與此法存在有必然關係,有些
簡直有等於無。有些學者,讚美圓融,於是主從不分,親疏不別,弄到一切染淨
、迷悟、邪正,都無法說明。故因緣論,必須從何者為生法的主因,何者為生法
的疏緣,以明因緣生法。中觀者既不同法法各有自性的各從自種,其小無內的緣
起;也不同一切法皆入一法,一法待一切法,其大無外的緣起。唯有能知因果緣
起的本義,纔能於因緣生法中,得有進而改善因果系的下手處。

因、緣、果、報,『增壹阿含』裏講到四緣,迦旃延尼子創說六因。各家的
說法多不同:像薩婆多部說有六因,『舍利弗毘曇』說十種因,『瑜伽論』也說
十因,『成實論』說三種因,『楞伽經』說六種因等。關於緣:如通常說的四緣
,『舍利弗毘曇』說十緣,南傳的論中有明二十四緣的。這些,都是見到因果方
式的不同,而安立種種名稱的。因果,本來極為寬泛,凡有相互依存關係的,都

可說是因果關係。例如母子,母是因,子為果。子出胎後,可離開母體,甚至與
之不再發生連繫。又如紗為因,布為果,此即不同母子的因果關係,紗織成布,
布即不能離紗而有,見布時亦可見紗。又如水是氫氧化合成的,但成了水以後,
氫氧的性質形態,就不見了。因果是可以有各式各樣不同形態的。

因果的形態很複雜,現在略說二種:一、前後的因果。如修學佛法,漸次增
進到成佛,但現在造成佛的因,而佛果要到很長久的未來才能實現。等到果實現
時,因又早已過去了。這前後遙隔,怎能構成因果關係呢?『智論』卷五十四說
:「初發意迴向與佛心作因緣,而初發意迴向時未有佛心,佛心中無初迴向心,
雖無而能作因緣」。或者以為因果二者非同時現在不能成為因果,迴向心與佛心
,前後既遠遠的相隔,如何能成為因果?龍樹約二義來解答:一、約第一義諦說
:現在心,未來心,皆無自性,心雖有現在未來等的緣起相而性自本空,在畢竟
空寂中,心心無礙,無有差別。以此,現象雖前後各別,而實無礙於因果的成立
。二、約世俗諦說:如『智論』卷七十五說:「初心不至後心,後心不至初心,

云何增益善根成無上道」?「佛以現事譬喻答:如燈炷,非獨初焰燋,亦不離初
焰;非獨後焰燋,亦不離後焰,而燈炷燋」。此中佛答修行為因,得成佛果,引
燈炷作喻:燈炷之燋,非第一念發光時燋,亦非第二、第三……念發光時燋,而
結果燈炷確是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念時燋,亦不
離第一、第二、第三等念時燋。修行證果亦然,依前後因緣展轉增長,自可漸成
佛果。一切前後間的關係,皆是不即此也不離此的;念念心剎那滅,而念念的功
用力勢不失。此雖有類似唯識的熏習,然不許如唯識所說的種子各自存立,而是
展轉增長前後相待的業用不失。這樣,依佛法講因果,是前後勢用展轉增盛的,
不可以現在的一點小善小惡而忽之,因為它積漸以久,勢用會強大起來而自得其
果的。

二、和合的因果:這是各學派所週知的。如房屋是以磚、瓦、木、石、人工
等和合而成功,房屋是果,磚瓦等即是因。在眾多的有關屋事的材料中,任何一
物都不會現有房屋的形狀與作用,合堆在一起也不會有屋的形狀與作用;但經過

各種材料的適當配合,即可有房屋的形狀、作用了。故磚、瓦等對於房屋的因果
關係,也是不即不離的。『智論』卷七十四說:「如以泥為瓶,泥非即是瓶,不
離泥有瓶,亦不得言無瓶」,即是此義。又『中論』「觀邪見品」說:「今我不
離受(取陰),亦不但是受,非無受,非無,此是決定義」。處處經中都說無我
,眾生所執之我,不過是五蘊和合的假相而已。於是有人誤以我為色等五蘊實法
所合成,我是無,而色等法可有。中觀者說:五蘊和合實(自性)我雖無,如幻
的假我可有。假,不是什麼都沒有,可有假我的作用起滅等。但依五蘊而成立,
五蘊變化,我亦隨之變化;假我不即五蘊亦不離五蘊。頌文說:「非無,此是決
定義」。在佛法的緣起因果法裏,我與法,雖中無實性可得,然非不可安立因果
相,因果是決定如此的。因緣和合生果,與算學的二數相加不同:一加一等於二
,二與一和一的量相同,但在具體的因果事實上,就不是這樣了。五蘊和合為假
我,假我不能視為五蘊的總和而已。此種假我,雖無實體可得,但此用確有與五
蘊不同處。這如幾條直線,別別的散立,那不過是直線;如合成三角形或方形,

即各有特性與作用,不能說三角形或方形即是幾條直線,但並不離直線而有。佛
法的因緣生果也如此,果不即是因緣,亦不離因緣,這是中觀宗的因果特義。不
離因緣,所以即因緣求不可得,離因緣求不可得,果的自性是決不可得的。不即
因緣,所以如幻的果事,用相宛然。甚至可約用相的特色,相對的假名為自性。

前後性的因果,是約異時因果說的;和合性的因果,是約同時因果而說的。
薩婆多部講同時因果、異時因果,經部但說以前引後,不說因果同時。中觀者依
世俗諦說:凡是存在而可稱為因果的,必有能生所生,能起所起義,心有前後性
;如同時,即如牛兩角,不能成立因果義。反之,凡可稱為因果的,因果必有相
依關係;待果名因,待因名果,所以又必有和合的同時性。否則,有前因時無後
果,有後果時無前因,彼此不相及,也不能成立因果義。所以從如幻因果說,因
果本是不能這樣異時、同時的割裂開來的;時間必是向前後兩端申展而又前後不
相離的。此處分別說此同時因果、異時因果,也不過從其相對的顯著的形態而加
以分別吧了。考佛所說的十二緣起,即統此異時、同時因果而有之。如無明緣行

乃至生緣老死,無論說他是三世因果,或二世因果,總是有它的前後性。如識緣
名色,名色緣識;即是展轉為緣,「猶如束蘆,相依而住」,即和合性的同時因
果。薩婆多部說十二緣起,每支都具有五蘊,即每支為和合聚,不過約顯現的特
勝,說此是行、此是識等。

佛法所說因果,其義極為深隱。如薩婆多部深究至極微細的原質,而說同時
異時的因果。如五蘊和合為我,以為此是假法,不是真實的因果;唯識者也說假
法非因果。這與中觀者的因果義,絕然不同。依中觀者說,假法才能成立因果,
因為凡是因緣所成的法(也即是因果的關係)都是假法,假法即是無自性的,無
自性才能安立因果幻相。有實性的因果義,依中觀者看,簡直是不通的,這如『
中論』「觀因緣品」,「觀因果品」等所說。『般若經』「三假品」,說三種假
,依此三假可以看出三類不同的因果關係:一、名假。名即名稱,凡吾人所覺為
如此如此的概念,或是說為什麼的名字,都是名假,此名假是約認識的關係說。
因為心識中所現起的相,或是說出的名稱,雖大家可依此了解對象,然這是依名

言觀待而假立的,名稱與法的體性,並不一致。如說火,火不即是實火,所以不
燒口,故名是假;但若喚「持火來」,而人不持水來,故火名也有世俗之用。二
、受假。受,梵文的原義,應譯為取;假,依梵文是施設安立義。『中論』「亦
為是假名」的假名,即是此「取施設」。取有攫而團攏的意義,如房屋是因種種
瓦木所成,此房屋即是取假。常說的和合假,與此取假義同。依龍樹菩薩說,此
取假中可分多少層。如人是皮骨筋肉等所成,故人是取假。隨取一骨、一皮,也
各是眾緣所成,也是取假。故取假可從粗至細有許多層次。總之,凡以某些法為
材質而和合為所成的他法,皆是取假。三、法假,即是法施設義。此中的法,即
等於薩婆多部所說各有自性的諸法,他們以為分析至最後,有其最終的實在,彼
等指此最終的實在為實有,而以和合有者為假有。依『般若經』說,此實法即是
法施設。這也是因緣所顯的假相,並非離因緣而存在。受假,如瓶、衣、軍、林
、人我等,即常識所知的複合體,凡夫執為實有。法假,類於舊科學者分析所得
的不可再分析的實質,一分小乘學者執此為實有。中觀者悟解為法假,近於近代

科學者所知即電子也還是複合的組織的東西。依中觀者所見,沒有其小無內的小
一──自性一,所以緣起法的基礎,決非某些實質的堆集。但就現象而分別其相
對的特性,『智論』曾分為五法:地、水、火、風、識。佛於餘處說四大為能造
,色等為所造,這是約物質方面說的。約精神說,則總名識,心所等即心識所有
的作用。此精神、物質的五法,可作為萬有的基礎,但此五者也是假施設的,即
是法假。『智論』所明的三假,是顯示修行次第的,即由名假到受假,破受假而
達法假,進破法假而通達畢竟空。依此因果假有義上,有從粗至細的不同安立,
故因果可有種種的形態不同。

上章曾提到:一切法剎那滅,何以能一期相續?如「大地劫住」,「人生百
歲」,雖知道他剎那不息的在變,而到底是一期相續了。這應加以解說:凡是某
一事態的存在與消失,無不由於因緣,確乎是「此有故彼有」,「此無故彼無」
的。但因緣與果,有親疏的差別,有層次的差別。這是說:一法的存在與生起,
是由極其複雜,甚至說以一切法為因緣而起,但在極複雜的因緣中,有主因與疏

緣,總是由主因(也不是唯一的)限定其特相,由種種疏緣助成他,如引業滿業
之類。某法的存在,即由此親因疏緣和合的假有;只要因緣──實在是主因沒有
大變動,那疏緣雖有些變動,或有或無,某法的存在,能延續下去。進一步,此
主因與疏緣的存在,本身也由於因緣決定的,也是只要主因不變,即使疏緣有些
變動,還是能一期相續的。在這層層的因果網中,儘管是緣在變,因也在變,但
在主因還能延續以前,果相能延續下去。如主因所依的主因變了;或疏緣的變化
過大,影響主因的存在,由於主因的突變,那果相才不能延續原有形態而走上滅
無之路。延續不變,是相對的安定,實是剎那變動的。要知道:果事的幻相,依
於因緣;因緣是無常的,依因緣而有者,即使是延續,實際也還是剎那變動的。
因與緣,即使維持原有的形態,但主因與疏緣所依的主因與疏緣,層層推論,是
不能一無所變的,例如某法以甲因及乙丙為緣。此甲因又以丁戊為因己庚為緣;
乙緣又以辛為因,壬癸為緣;丙緣又以子丑為因,寅卯辰為緣。假使第二剎那,
甲因仍以丁戊為因而以己巳為緣;那甲因雖以主因不變而維持原有的形態,而實

則疏緣已漸變。依因緣而成的甲,與前剎那也不盡相同了。假定乙緣的主因變化
,丙緣的主因未變,那末,某法的疏緣,已僅是丙緣及新起的午未為緣。此第二
剎那的某法,甲因未變而實際也不盡同,乙緣消失,丙緣還在而有午緣未緣的新
起。此時,雖主因的甲大體仍舊,而某法能延續原有形態,而依甲因及丙午緣所
現的假相,剎那間已早不同前念了。近人說質變與量變,即近於因變與緣變。然
在剎那生滅的如幻觀中,因不變或說依主因形成的特質不變,不過相對的假說,
實則此因或質,也未嘗不在潛移變化中。由於主因疏緣不息的變,不離因緣而有
果事,果相也不能不在剎那變化中。由於果相的不即因緣,所以在主因的相對安
定下,果相能一期延續。剎那即滅與長時相續,毫無矛盾。也可以說:絕無自性
所以剎那滅,不即因緣而幻相宛然所以能相續。

第九章 現象與實性之中道
第一節 太過•不及•中道

緣起是側重於現象的,性空是側重於實相的,本性的。依佛法來看,現象與
本性的中道,是甚深的。佛法的說明諸法實相,以此相對的二門──緣起與性空
為方便。從緣起明性空,依性空明緣起,如不能適中的恰到好處,即有太過與不
及的誤解。本來,佛法以內的各宗派,對於空有,都自以為見到了中道義,然在
把握空有中道義的中觀者看來,各宗派所了解的中道,近於中道而多少還是不偏
於此,即偏於彼,不是太過,便是不及。

一、漢傳的般若三家:依中土所傳,對於二諦空假,有三宗的傳說。齊智琳
法師與隱士周顒唱導此三宗說。此三宗的思想,淵源甚早,如智琳與周顒的信中

說:「年少見長安耆老,多云關中高勝,乃舊有此說」。羅什法師來關中時,關
中即有此三宗說。不過傳到江東,要遲一些。其中,一是究竟的,二說稍差一點
,在佛法屬於不了義。周顒的三宗說:一、以空假名破不空假名,二、以不空假
名破空假名,三、以假名空雙破二者,為中道正義。後來三論宗,即常談此三宗

「不空假名」:如『大乘玄論』說:「不空假名者,但無性實,有假世諦,
不可全無,如鼠嘍栗」。此說:諸法從緣起,緣起無實性,所以名空,而假名是
不空的。緣起無性名空是真諦,假名不空是俗諦。此不空假名宗,古人比喻為如
鼠嘍栗,他雖知無實性空,而猶存假名不空,如鼠食栗中仁盡而殼相還在。這因
為,他們以為現象界,不能甚麼都沒有,若一切皆無,則墮斷見邪見。這本是對
的,但以為若說有,即應當是不空,這即不能與空相成而無礙,即不能恰當。主
張假名不空,所以對於空義的了解還不夠,這是不及派。

「空假名」:不空假名宗,空得不夠,此空假名宗又空得太過火了。此宗以

為:從緣起法的假有義,以觀察因果、事相等,此屬俗諦;以真智去觀察,則緣
起法無不皆空,即是真諦。『大乘玄論』說:「第二空假名,謂此世諦舉體不可
得。若作假有觀,舉體世諦;作無觀之,舉體是真諦,如水中按瓜」。我們用手
去按瓜入水,瓜隨手沈入水中;然手一出,瓜即浮起來。此空假名者,以為空是
連假名也要空掉的;空是能破析假有而不可得的。此宗以為真諦空,能空破因緣
假有,即空得太過了,也不能把握空有之中道。他雖承認一切法空,但不能即空
而善巧安立於有,成為得此無彼,得彼無此的二諦不相及,這是太過派。

「假名空」:三論宗的正義是假名空,簡說為假空。緣起是假有法,假有即
非真實性的,非真實有即是空。假名宛然現處,無自性即是空,不是無緣起假名
的,此與空假名不同。空是即假名的,非離假名而別觀空,即假名非實有名空,
故又與不空假名不同。『大乘玄論』說:「假空者,雖空而宛然假,雖假而宛然
空,空有無礙」。如此方可說為中道,古三論師取此為正義。此與天臺家的即有
即空相近。「菩提道次第廣論」,西藏傳說龍樹學於勝義諦有二派:一、極無所

住,二、現空如幻。『廣論』可以不承認有此二宗,但不能否認西藏從印度所傳
,確曾有此說。即現即空,即空即現的現空無礙,實為淵源於龍樹學的。中土的
三論宗,近於此宗。此種思想,乃循僧肇法師的『不真空論』而來:「欲言其有
,有非真生;欲言其無,事象既形。象形即不無,非真非實有,然則不真空義,
顯於玆矣!故放光云:諸法假名不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人非真人
也」。三論宗傳此為假名空,說一切法空故非不及;雖空而假有不壞,也不是太
過,所以能得現象與實性的中道。

二、藏傳的中觀三家:『菩提道次第廣論』,抉擇中觀見,先破除太過與不
及的兩派,然後確立自宗正見。

「太過派」:主張一切法性空,空能破一切法,從色乃至涅槃、菩提,無不
能破,此為宗喀巴所不許。破壞緣起法,即是抹煞現象,是不正確的。但所以執
空能破除一切法者,理由有四:一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生;  
四生既不可得,即一切法不能生。二、一切法不出有無等四句,龍樹菩薩廣破四

句都不可得,所以一切法畢竟不可得。這兩個理由,由於他不能如實了解一切法
空義,致有此種誤解。空、本是空卻自性的;破四生及四句等,是說假使諸法是
有自性的,那麼諸法不是自生,即是他生,不是有,即是無等。但龍樹論中破四
生,即顯假名緣生,緣生是無自性的,故非破自性生的四生所能破。三、觀察法
空時,一切法是否能觀察得到?在一切法空觀之下,無一法可得,所以能破一切
法。四、如以為有法不可破的,此不可破的一切法,是不是由量成立的?量,即
正確的認識。對於所認識的能怡到好處而得之,此所得的是由量成立,可說為有
。但經中說:「眼耳等非量」。非量,即不是正確的認識,即六識所知的一切法
,皆為不能由量成立的。此二種理由,約認識論說。中國所傳的中觀者,向來發
明此義的不多。印度後期佛教,認識論特別發達,中觀者也重視起來。觀一切法
空時,不得一切法,即以為能破一切法,這是太過派的誤解。一切法空,是因觀
自性不可得,即由自性不可得而說為空,非一切假名法也不可得。要知觀察到觀
察不到與破不破不同。如以甲為有,觀察甲而不得,此觀察不得即是破此有。如

不觀甲而觀乙,觀乙時雖不見甲,但不能說甲是沒有,不能說可破甲是有。所以
,觀自性不可得而說一切法空,不觀緣起假名為有,不能因此說觀一切法空,即
能破緣起假名。又、觀空屬於勝義慧,建立緣起屬名言識。依勝義智說:眼等非
量。但世俗緣起假名的一切法,依世俗名言量而假立的,還是可以依有漏的心識
量而成立,不能因此而說一切不成立。以一切法空為能破一切法,當然是誤解中
觀義的太過者。但如『廣論』的自宗,從自性與緣起,勝義與世俗的差別立論,
不得意者,或許會落於不空假名的窠臼!

「不及派」:廣論中曾引述此派的解說。此派以為無自性空的自性,即所破
的自性,含義有三差別:「一、非由因緣所生,二、時位無變,三、不待他立」
。觀一切法的自性不可得,即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀
察,可悟證勝義空性,得到解脫。宗喀巴評此為不及者,以為他所說的「不由因
緣所生」為不及,即沒有徹底破除微細的自性見。佛法中無論是小乘、大乘,無
不承認諸法是因緣所生。若觀一切法因緣生,即可破除自性,那末小乘各派也應

該能破除自性!中觀者如何更對破小乘而明無自性?可知觀察因緣所生,實並不
能徹底的破除自性見,得到解脫。「不待他立」,即不待因緣生,這也是小乘各
派所同說的,故此義亦不夠。不待他,即獨立性;時位不變,即常住性。常住、
獨立,雖是自性的含義,然破除常住、獨立,並不即能通達諸法性空。如破除了
外道的常、我,小乘的無方極微等,不就能悟證法空。這分別妄執雖除,然生死
的根本──俱生的自性見,並未破除。這樣,宗喀巴以此為不及。此宗自性的三
義,與我上面所講的:實有、不變、獨存的自性三義,大體相近。根本的自性見
,即一般認識上所起的,不待推求而直感的實有感,含攝得不變性、獨存性。一
般所認識的,由於根識的局限,直觀事物的實在時,不能知時間前後的似續性─
─過去與未來,空間彼此的離合性,因此引生常住、獨存等錯覺。雖經意識推比
而有相當的了解,但每由事物生起的實在感而推論為獨存、不變性(分別執)。
所以雖破此分別執的獨存與不變,未必即能破盡自性見。但若欲了達緣起無自性
,在意識的觀察中,仍需從三方面去觀察。如觀察到自性的根源──俱生自性見

,三者實是不相離的。這裏有需要考慮的,即有自性者不是因緣生,因緣生者即
無自性,龍樹論中處處在說明,以緣起為破除自性見的唯一理由。今此派說自性
為非因緣生,宗喀巴以為不及,這顯然是不對的!如未能圓滿通達因緣生義,那
只能說他所通達的不圓滿,不能正見緣起的真義──如有部等雖也會說因緣生,
而於內容不能徹底了解,故仍執諸法有自性。決不能說觀察緣起不能破除自性,
「非因緣生」,不足以攝盡自性的全體。佛陀說法,不但有名,也還有義。小乘
各部學者,不能把握因緣生法的深義,故雖標緣起之名,但仍執有自性,不能適
如其量的破除自性。這僅能說對於緣起的理解還不夠,不能說緣起不能破除自性
的一切。破除自性,惟有如實了解因緣所生;非因緣所生者,即是實在的、獨存
的、不變的。俱生的、分別的、法執的、我執的,可以有種種,而非因緣生是同
一的。如以此為不及,那末一般學者說性空,如不能盡得性空的真義,性空也難
道不能破執見嗎?如某些學者,自以為應成派而不能盡見月稱義,那末應成派也
就該不究竟了!佛說因緣生義,為通達無自性的唯一因。此宗三義,宗喀巴何以

判之為不及?依我看,若說不及,自續派倒可以充數。如清辨論師以勝義諦中一
切法空,而世俗諦中許有自相,即略近中土的不空假名宗。承認因緣所生法有自
相,即於空無自性義不甚圓滿,需要更進一步去了解。

『廣論』中於破太過與不及後,提出自宗的正見,即是月稱論師的思想,稱
為應成派。應成派以為:緣起法即是空的,空是不破壞緣起的。承認一切法空,
即假有法也不承認有自相,與自續派的不及不同;雖承認一切法空而不許破緣起
,故又與太過派不同。

三、印傳之大乘三家:遮太過與不及而顯中道,可作多種說明,現在再略說
印度的大乘三家。太虛大師分大乘學為三:一、法相唯識學,二、法性空慧學,
三、法界圓覺學。我在『印度之佛教』裏,稱之為虛妄唯識系,性空唯名系,真
常唯心系。此大乘三系,可從有空的關係上去分別。

「性空者」所主張的:一切法畢竟空,於畢竟空中能成立緣起有,這是中觀
宗的特色。這即是「以有空義故,一切法得成」。其他各派,以為若一切皆空了

,豈不破壞緣起?故另立不空之有。而不知諸法之所以是畢竟空,就因為他是緣
起有;因為諸法是緣起有,所以諸法是畢竟空。若真的了達緣起有,必能通達畢
竟空;通達畢竟空,也必能知緣起有。太過派執空,對緣起的應有者不能善巧的
知其有;不及派執有,對於應空者又不能如實的知其空。進一步說:對於有而不
能善巧的知為有,則對於空也即不能善達其空。反之,對於空不能善巧的知其空
,對於有也即不能善達其為有。失空的即失有,失有的即失空。中觀者空有善巧
,一切空而不礙有,一切有而不礙空,這才是善取空者,也即是能善知有者!

「唯識者」,可說是不空假名論師。『瑜伽論』等反對一切法性空,以為如
一切法空,即不能成立世出世間的一切法。主張依實立假,以一切法空為不了義
。以為一切緣起法是依他而有,是自相安立的,故因緣所生法不空。依他起法不
空,有自相,世間出世間法才可依此而得建立,此是不空假名者的根本見解。

「真常者」,自以為是「空過來的」。對於緣起的畢竟空,他們是承認的。
但空了以後,卻轉出一個不空的,這即我所說的真常論者。他們以為:空是與小

乘所共同的,有些人止於觀空,以空為究竟,這是不圓滿的。頓根利智的大乘學
者。從空透出去,能見不空──妙有。『楞伽』、『勝鬘』、『起信』等經論,
都是承認妄法無自性,但皆別立妙有的不空,以此為中道。他們所講的不空,是
在真如法性上講的,是形而上的本體論,神秘的實在論。唯識家所說的有,側重
於經驗的現象的,所以與中觀者諍依他不空。這從空而悟證的不空──妙有,與
中觀所說的緣起有不同。中觀的安立假名有,是依緣起法而施設的;不空妙有者
,本質是破壞緣起法的,他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄,不變隨
緣,破相顯性,都是此宗的妙論。所以要走此路者,以既承認緣起法空,即不能
如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的,也不能如中觀者於即空的緣起成立
如幻有。但事實上不能不建立,故不能不在自以為「空過來」後,於妙有的真如
法性中成立一切法。此派對於空,也還是了解得不夠。因為空而不得其中,太過
了,以致無法成立一切;這才轉過身來,從妙有上安身立命,依舊是真實自性不
空。

大乘的三家,法相唯識者是從不及派引發出來的,於諸法性空的了解不夠;
失空即失有,所以不能不說自相有。真常唯心者是從太過派引發出來的,破壞緣
起而另覓出路,是對於緣起有不夠了解,結果是失有也失空。這二派都是「依實
立假」的,「異法是空,異法不空」的。惟有中觀論者依緣起顯示性空,即空而
不壞緣有,始能善巧中道。中土的天臺宗,從龍樹的思想而來,受時代思潮的影
響,多少有妙有不空的氣息。但法法畢竟空,法法宛然有,較之他宗,仍與中觀
義相近。

第二節 即•離•中道

太過與不及,側重在從緣起以明空,現在從現象與本性的綜貫來說。現象與
本性,關涉的方面很廣:如外道以及一般哲學上的本體與現象、實在與假相等,
都可說與此論題有關。對於現實的宇宙、人生,要能把握到它的究竟真相,無論
是說明上、悟證上,都不能不分別,但又不能分成判然的兩截。從相對的差別說

明中,此現象與本性,或緣起與性空,此兩者的關係究竟怎樣?現象在本性之外
,還是在本性之中?此一問題,在佛教、神教與哲學上,有多種見解的不同。

中觀家對現象與本性,發揮其不即不離的中道義。釋迦佛在世時,外道的主
要者為婆羅門,婆羅門教的基本思想是本體論的,一元論的。以為宇宙與人生,
是唯一本體──梵或我等的顯現,把自我看為真實、常住、不變、妙樂的。佛法
為破除此種思想,故特重於分析、否定。如說五蘊、十二入、十八界等是分析的
,說無常、無我、無生等是否定的。此是初期佛法的特色。佛教的根本教義,是
用差別分析以破一,以無我等否定以破真實。後來的佛教學者,有的不得佛意,
執有差別之事相,對於世間出世間,生死涅槃等,從差別中求諸法的決定相。到
了大乘佛教,特色即從本性的平等一味上,評破小乘的各各自性差別,說明真如
法性普遍而平等。因此,大乘佛法又極容易被誤解,而轉計到本體論、唯一實在
論去。其實,聲聞佛教破除常、一、我、實在,而所證並不落於種種的差別。大
乘佛法發揮平等普遍的空性,悟入不二法門,是「破二不著一」的,也並不落於

唯一、本體的倒見。這二者,在說明上:前者重在差別的異,後者重在本性的一
。確實的說來,說差別,是以此為方便,說明現象不即本體而不可一。說平等一
味,是以此為方便,說明現象不離本體而不可異。若能真的把握到佛法實義,則
知佛法是「但以假名說」,是說明實相的方便,不可偏執。經中論色、談空,不
應起差別見;經中說色即是空、空即是色,也不應起一體見。緣起與本性,應知
為不著於相即相離的中道。此是學佛者應有的基本理解,否則為言辭所拘縛,與
世間學者的說即說離一樣。

關於現象與本性的即離,天臺學者說得明白。臺宗判四教:藏、通、別、圓
。四教對於世俗相與勝義性的說明,即離不同。三藏教──主要為小乘學者,對
於現象與本性,生死與涅槃,世俗與勝義,主張是差別的。通教則主張即色而空
,即生死為涅槃,主緣起與本性是相即的。別教進而講三諦,俗諦、真諦、中諦
,也是主張差別的。圓教則即俗、即真、即中,三諦是融即的。由此觀之,在佛
法說明緣起與本性時,可說是:不是即就是別,不是別就是即;說明的方便,每

似乎有所偏重,而實不可執即執別。但此約安立言教說,若就修行體悟說,這只
有二類:一、悟真諦,二、悟中諦。悟真諦是:體悟第一義諦時,一切差別現象
皆不顯現,唯有平等一味之理,是名但空、偏真。悟中諦是:悟得理性平等一如
,而當下即是差別宛然的現象;現象差別宛然,而當下即是寂滅平等。真理,從
智慧的體證說,不外悟偏真與圓中。中、即是統一切法,即假即空而即中的。臺
宗的說明,不一定與其他的宗派相同,但確有其意義。悟偏真,現象與本性是不
相即的;悟圓中,假與空是相即的。但這是從悟境而方便說明的,在如實的悟證
時,決不執取為是即是離的。

從言教安立上講,各宗派關於緣起與性空的建立,是否善巧,是否易於使人
誤會而落於二邊,不無可以評論。現舉大乘佛教為例:原則的說,凡是大乘佛法
,都是談二諦的,都以二諦為不即不離的。唯識、中觀、天臺、賢首,都這樣說
。如細探各宗安立的言教,即知各宗或不免偏重。唯識家重在差別,如歐陽竟無
『唯識抉擇談』說:唯識抉擇二諦詳世俗,抉擇二智詳後得。側重是可以的,但

因偏重於世俗、後得智,所以在說明上即不免傾向於差別,作出差別的理論。如
說圓成實與依他起是不一不異的;而依他起是有生滅的,圓成實是無生滅的;依
他起可說種現熏生,圓成實即不能說。在安立染淨諸法時,側重於依他起,圓成
實好像與依他起的現象界,毫不相關似的。因此,有些學者對唯識家的說法不能
滿意。依他是無常的,圓成實是常的;依他是差別、生滅的,而圓成實則是無差
別、不生滅的。唯識者雖說依他與圓成不離,到底使人覺得他的依他與圓成,僅
是不相離而已,而實是差別的。從依他起上遠離遍計執,即悟圓成實,依他與圓
成可說是不離的。但反轉來,從圓成實到依他起,則竟然不能看出有任何關係,
所以有人覺得唯識不夠融即。依唯識家的見道證真說,本側重於偏真;在言教的
安立上,又重於世俗法相,所以結果是不免偏於差別。有人批評它,這是偏以現
象的差別觀,說明現象與本性。

如賢首家,『起信論』等,也主張不即不離──天臺宗義也略近於此。但它
實是側重在平等一如無差別的,故說舉妄即真,全事即理,一切現象或虛妄事相

皆即是本來寂滅的。反過來,從真起妄,全理為事,以一切為真如的發顯。從本
性現起一切現象,即性起法門,這是唯識學者所不談的。禪宗六祖也曾說:「何
期自性能生萬法」。這是說:本性與現象,二者是不可分的,現象是本性所顯現
、所生起的。這種說法,在一般的哲學界,也極為流行。賢首家等側重於真如平
等,故安立的教理,不但真俗是相即的,就是俗諦中的事相也是相即的。即俗而
真,即真而俗,在賢首宗還不過是「理事無礙」,還不是融即思想的頂點。究竟
的「事事無礙」,不但是理事相即,事相與事相也是相即的。如天臺宗的性具法
門,以為十法界,一一各具十法界。一法界即性具而成為事造時,餘九界不過隱
而未現,而九界也即不離此一界。這樣,一法攝於一切法中,一切法又攝於一法
中,等於在因論與遍因論。賢首家雖說:圓融不礙行布,行布不礙圓融,其實是
偏於相即。有人說:這不過偏據理性的無別觀,而用於二諦關係的說明而已。

以中觀宗的見解來批評,唯識偏重於差別事相,多明俗諦;天臺、賢首偏重
於平等本性,多明真諦。唯識、天臺、賢首所建立的理論,高深廣大,當然不能

看作荒謬不經的。但佛依二諦說法,二諦不即不離而需要完滿的善巧二諦,即不
能稍有所偏。若能正見二諦無礙的中道,則對於緣起與性空,才有正確了達的可
能。如何把握二諦的不即不離,恰到好處?不偏於差別,也不偏於平等,這是修
學中觀者所應該特別留意處。

中觀者的二諦中道觀:緣起即是性空,因為諸法空無自性,所以是緣起法,
要由眾緣而現前,這與唯識家不同。唯識學者不能從圓成空性以指出空性與依他
有何關聯,中觀則說無自性與緣起相即相成,彼此有深切的關係。「以有空義故
,一切法得成」,諸法本性空,即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所
以有無限差別,不是以此空性為精神或物質,而後成為現象的差別。諸法是眾因
緣相依相待而有的,差別的現象,惟有在因緣法上安立,決不在性上說。這與自
性能生萬法,一真法界現起一切的思想,根本不同。如此處是空地,才可以造房
子;這如法性本來空寂,所以有現象的可能一樣。但僅有空地,還不能就有房子
出現,必需以磚、瓦、木、石、匠人、設計、工作,才能有事實的房子。所以,

「以有空義故,一切法得成」,這是從緣起本相以說明其可以成為現象;而所以
成為如此現象,並不以空為能力、材料,以空為現出一切現象的根源。性空與緣
起,如鏡的明淨與影像一樣,不明淨,即不能現一切影像;但不能說明淨即能有
一切影像,影像還需有人、樹、花、物的因緣。於明淨中能現一切影像,可說影
像就是明淨的,影像現前時,也未曾不明淨。從明淨說,這是平等一如的,有影
像如此,無影像也如此。但現起人等影像,必需明淨,而非但由明淨,不需人物
等因緣;也決不因鏡的明淨平等,而所現的人物花草影像也無有差別。人物花草
的影像如何,主要還是受人物花草的因緣關係而決定的。這樣,緣起與性空,從
性空的方面看,是平等平等的,種種差別現象不離此平等;雖不離平等,然差別
相宛然不失,並不因空性平等而諸法也就無差別。同時,也不因諸法差別而空性
也差別。中觀者於性空與緣起的抉擇,與唯識家不同:即在「以有空義故,一切
法得成」。與天臺、賢首不同處:即一切為緣起法,由因緣生,非由空性生起一
切或具足一切。然這裏要鄭重指出的,性空即緣起本相,不應作形而上的實體看

,也不應作原理而為諸法的依託看;這是形上形下或理事差別者的擬想,而非緣
起性空的實相。

佛法中所說的緣起、本性,與一般宗教及哲學是不同的。佛法的立場是緣起
論,是以因果緣起安立世出世間一切法的。依此來說:聲聞乘說色心等因果緣起
是對的,他並不說因無為本體而有一切現象。中觀與唯識,還能保持此種理論。
唯識者說依阿賴耶種現相生,是從現象方面說的。中觀者說:「以有空義故,一
切法得成」,這是說明緣起的所以可能生起,要說明現象差別,還在色心諸法的
因緣上說。佛法的不同於神學及玄學者,出發點是現象的、經驗的。後來,因為
有偏重平等無差別的學者,以本性為諸法的真實本體,於是說諸法是本性顯現、
生起。至此,與一般神學者、玄學者所談的本體起現象,日漸混雜,與佛法的緣
起中道日漸相反。大乘說緣起與性空不即不離的,中觀與唯識,都不許本性可以
生緣起或轉變為緣起的。本性,不是有甚麼實在的本體、或能力。佛法說色等一
切法本性寂滅,使人即俗以顯真;真如寂滅不是什麼神秘不思議的實體,所以從

來不說從體起用。如不能把握這點,則佛法必將與中國的儒道、印度的婆羅門、
西洋哲學的本體論、唯心論者合流。

熊十力的『新唯識論』,對佛法的批評是:佛法說一切法即空空寂寂,而不
能說空空寂寂即一切法。熊氏的意思,佛法不能說由空空寂寂的本體而發現為一
切法,以此為佛法的缺點。其實,佛法何嘗不能說,不會說,也還是說空寂即一
切法,但含義不同,不許從空寂體而現為一切。向來一般的神教與玄學者,對於
宇宙人生的說明,有一個極基本的假定,即以為必需從一實在的本體而發現為各
式各樣的差別現象。如婆羅門教、猶太教、基督教、回教等,都主張在一切現象
之上,有一能造的上帝之類,這種思想,一般人極易於接受。因為將一切法的究
竟看成是實在性的,而實在性又是一切法的本源性,於是擬人的上帝創造萬有說
,依之而生。後來的玄學者,雖不說上帝為宇宙的根元,而以為有一實在的原理
或本體,由此實在的本體,產生一切現象,顯現一切現象。他們的根本動機,即
要在一切現象外,另找一個本體,或高高地在一切現象以上,或深深地在一切現

象之後。他們的基本論題是:本體如何能發現為現象,本體與現象有何關係?某
些玄學家覺得本體不應離現象而存在,於是想像一與上帝具有同等性能的本體,
以此本體可以生一切法,而本體即在一切法中,成為汎神論的、玄學的、實在論
的。熊十力也說:舉體即用,全用即體。其實,如掃除本體生現象的根本假定,
根本妄想,那必然為即現即空;即空即現;頭頭上現,法法上明,何必要堅持從
本體而發現為現象?如水相與溼性,即水即溼,即溼即水,還談什麼從溼性而發
現為水相?玄學者坐在無明坑中,做著從本體生現象的迷夢!還以為佛法偏(不
能說即空空寂寂而生生化化的)而不即,何等可笑?佛法不是尋求萬化本源以說
明萬化如何生起的玄學,佛法是在現實經驗界中體悟離卻迷亂的本性空寂。空性
、真如,都非另有實體,即是現象的當體、真相。因人們認識的錯誤,所以覺得
諸法有實性,甚而想像有一實在的本體而從此現生一切。佛學者如想像從本體而
顯現為現象,即轉而與一般神教、玄學者類似,即不能顯出佛法異於外道的特色

世間也有不承認形而上學的本體者,即經驗論派或現象論派。此派以為神教
、玄學家的本體,是幻想的產物,是以自己的推論為根據而建立的,他們根本就
沒有見到什麼本體。這極有理,但又多少偏於一邊了!中觀的根本義是:一切法
的真相、本性,要適如其量的去把握它,不能為錯亂、顛倒的認識所蒙蔽。離顛
倒錯亂正覺得的,名為本性、實相,這即是一切法的本性、實相,而非別體。這
不同於偏於經驗論者、現象論者的向外奔放,安於偏頗錯亂的現實。但本性不是
一般所想像的本體,故與神教、玄學等的本體論也不同。總之,依佛法看:他們
都是偏重了一方面,重於差別的,本性也隨之有差別了,甚至否認本性。重於本
性平等的,現象也平等了,甚至抹煞現象。這些,都不能正見中道。不是執事廢
理,就是執理廢事。惟有依中觀正義確立緣起與本性的中道觀,才能行於中道,
到達究竟。

第十章 談二諦
第一節 總說

二諦,為佛法中極根本的論題。佛法的目的,在乎引導眾生轉迷啟悟,而引
導的方法,即以二諦為本,故對二諦應求得確當的了解。嘉祥、窺基都有『二諦
章』,其他各派也無不重視。『中論』說:「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世
俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義」。從
教義說,佛以二諦的方式為眾生說法,故對於二諦不能確當辨別,即對於佛法也
不能了解。『十二門論』說:「若不知二諦,則不知自利、他利、及共利」。修
學佛法,不外為了自利、利他、俱利,這可見修學佛法,應該對二諦徹底理解一
番!

二諦即世俗諦、勝義諦,或譯作世諦、第一義諦,俗諦、真諦。佛依二諦說
法,二諦中最主要的,為凡聖二諦──或可名情智二諦、有空二諦。凡夫因迷情
妄執,不悟真理,凡情的境界,即常識的世界,是世俗有的,名為世俗諦。世、
是遷流義,俗、是浮虛不實義。依梵語,有覆障義,即凡情亂現虛妄不真而障於
真相的。勝義諦,是聖人智見體悟諸法本相,而非一般的認識所認識的。這是特
勝的真智界,故名勝義,即第一義諦。佛法教化眾生使它從迷啟悟,從凡入聖,
主要以此二諦為立教的根本方式。對二諦雖有各樣的解說,然主要是使眾生從迷
執境界轉入到聖覺的境界。眾生因無明妄執,計一切法為真實有的,由此引起生
死流轉。要使眾生解脫,即必要了悟諸法是非實有的,悟得法性本空為勝義諦。
所以「青目中論釋」說:「世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故,生虛妄法,
於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故,知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦,名
為實」。

諦,有不顛倒而確實如此的意思。世俗是浮虛不實的,何以也稱為諦?世俗

雖是虛妄顛倒,但在世俗共許的認識上,仍有其相對的確實性、妥當性。一切世
俗法,從世間的立場,也可以分別錯誤與不錯誤,世俗諦是世間的真實。究竟的
真實,當然是不二的,然因凡夫聖者的境地不同,觀點不同,所以佛隨此差別,
說有二種真實。如以凡情的立場,說色等法是真實的,空性是理想的、不現實的
。空性,不是凡情的認識所及,不是一般所能理解的,也就因此名為第一義的,
即特殊的。但不是凡情所能理解的,決不能因此而可以否定它。因為這在聖者,
也還是真知灼見的,聖者間也還是共證無別的。其實,一般常識所認為如此如此
的,在科學界,已每每不以為然,科學的許多事理,也並不是一般人所認為如此
的。但科學所證明為如何如何,決非一般的境界所能否認。如科學者說太陽是恒
星,不動的,地球是行星,繞太陽而行(或說日與地球是俱動俱靜的),這顯然
與一般所見不合。一般人因目見日有出沒,於是說太陽繞地而行。又如常人見桌
椅為堅實的、不動的,而在科學界,則以為是電子群的沖激,雖不斷的在動,以
能維持其原有的均衡,故一般人還以為是堅實的、不動的。當然,一般科學的論

證,僅是常識的加工精製,還不是佛法的第一義諦;但也可藉此知道凡常的情境
,並不即是究竟真實的。由於智慧的淺深,可以有不同的世界觀,此各各所見的
,在自類的知見上,各有它相當的確實性(瑜伽分世間真實,道理真實,煩惱障
淨智所行真實,所知障淨智所行真實,也即此意)。所以,不能以世俗真實為究
竟的,應知勝義諦是不能以凡情的見地而論證的。如何顯示真勝義諦,如何通達
勝義諦而又與世俗諦不相違,這是佛法的重大課題。世俗諦,在世俗界有它的重
要意義,如色彩的鮮艷,那樣的動人,引發人類的情感,儘管科學家說它只是光
波的長短,而人類還是以豐富的情感去接受它。又如善與惡,儘管在物質科學的
研究中,不能發現善惡,而善惡在世間,並不失去它的重要意義,依佛法說,世
俗與勝義,雖有它的不同,但決不是矛盾到底而衝突的。依世俗悟勝義,而勝義
是不礙於世俗,成立情智和諧的、真俗相成的人生觀,這是佛教的基本立場。

凡聖──有空二諦,為大體而基本的方式。但二諦原是聖者所通達的,在聖
者的心境中,也還是可說有二諦的。凡夫的情執,只知(不能如實知)有世俗而

不知有勝義,聖者則通達勝義而又善巧世俗。所以從聖者的境界說,具足二諦,
從他的淺深上,可分為不同的二諦。

一、「實有真空」二諦:這不是說執世俗實有,可以悟勝義真空。這是說,
聲聞學者中,厭離心切而不觀法法性空者,側重己利而急於悟入無我我所。於悟
入我空性時,離執自證,是謂勝義諦。等到從空出有,起世俗心時,於一切境界
中,依舊有實在性現前,是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者,決不因此固執一切法
非實有不可,可是在他們的世俗心境中,是有自性相現前的,與一般凡情所現的
,相差不遠,但不執著實有而已。

二、「幻有真空」二諦:此二諦是利根聲聞及菩薩,悟入空性時,由觀一切
法緣起而知法法畢竟空,是勝義諦。從勝義空出,起無漏後得智──或名方便,
對現起的一切法,知為無自性的假名,如幻如化。但此為勝義空定的餘力,在當
時並不能親證法性空寂,這是一般大乘學者見道的境地。不但菩薩如此,二乘中
的利根,也能如此見。此與前實有真空的二諦不同,此由後得方便智而通達的,

是如幻如化的假名。此又可名為事理二諦,理智通達性空為勝義,事智分別幻有
為世俗。

三、「妙有真空」二諦(姑作此稱):此無固定名稱,乃佛菩薩悟入法法空
寂,法法如幻,一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀,是如實智所通達的,不
可局限為此為勝義,彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有,依此而
方便立為世俗;如幻有而畢竟性空,依此而方便立為勝義。於無差別中作差別說
,與見空不見有、見有不見空的幻有真空二諦不同。中國三論宗和天臺宗的圓教
,都是從此立場而安立二諦的。此中所說俗諦的妙有,即通達畢竟空而即是緣起
幻有的,此與二諦別觀時後得智所通達的不同。這是即空的緣起幻有,稱為妙有
,也不像不空論者把緣起否定了,而又標揭一真實不空的妙有。

上來所說的三類,後者是三論、天臺宗所常說的;第二是唯識宗義,龍樹論
也有此義;第一是鈍根的聲聞乘者所許的。這三者,依悟證的淺深不同而說,但
在緣起性空無礙的正見中,這是可以貫通無礙的。佛法的安立二諦,本為引導眾

生從凡入聖、轉迷為悟的,所以應從凡聖二諦的基礎上,一層一層的去深入理解
,以達到圓滿的境地。否則高談玄妙,忽略當前的現實,就與玄談的不切實際相
同。

第二節 二諦之安立

從凡聖二諦為本,展轉深入,比較容易悟解,但要以究竟的中道二諦融貫前
前的二諦。若株守第一種二諦,即執有自性不空的世俗。若定執第二種二諦,即
有二諦不能融觀的流弊。聲聞學者,雖不了究竟無礙的二諦,但菩薩成佛,則必
須悟證方可。所以大乘學者,無不以見中道為成佛。佛所以為佛,即徹見空有的
融貫而得其中道,也即是能見不共聲聞的二諦。『般若經』說:「菩薩坐道場時
,觀十二緣起如虛空不可盡,是菩薩不共中道妙觀」。緣起畢竟空,而畢竟空寂
不礙緣起有。菩薩能不盡有為、不住無為,悟此即可成佛。學佛者既以佛所悟證
為究竟,故應以此為最高的衡量,於前二種二諦,予以融貫抉擇。

先說世俗諦義。諦,諦實義。從凡聖二諦說:「無明覆障故世俗」。眾生無
始以來,有無明故,執一切法有自性,以為一切法都是真實自性有的。依此,世
俗有的於凡夫而稱為諦;聖者能通達如幻假名,即世俗而非諦。因為世俗的事相
,都是顛倒虛妄的,不能稱之為諦。此世俗諦,可通於「實有真空」的思想。但
諦的真實義,不一定是這樣的。『阿含經』說四聖諦,諦即如實不顛倒。若以如
實而名諦,那末「幻有真空」,「妙有真空」的俗有,仍不失其為諦。故約凡情
的諦執說,無明實執為諦;約如實知世俗說,聖者世俗也可名為諦。

從凡聖二諦說,世俗諦,諦是不能離幻現的。從差別的觀點,雖可說世俗是
如幻現的,以凡夫愚癡而執為諦實有。此諦實執為一類,如幻現又是一類。但從
凡夫的境界說,凡是諦實的,不能離幻現而存在。凡夫心境的現相與諦實相,不
可機械的分開,以為這是幻現,那是實有。在凡夫直感的認識上,有此法現前,
即有諦實相現前。一切緣起幻有,於凡夫即成為實有。也就因此,觀凡情的諦實
相不可得時,如幻現相每是畢竟不起而都無所見。唯識家雖重於依他起及遍計執

的差別說,但也有此義,即凡夫位的染依他,即是遍計所執性,諦是不能離開現
象而安立的。反之,離諦實相的性空,也須在現象上觀察,如色性空,一切法性
空,不能離現象而說空(利根見道能即空而有,因此才有可能)。但凡情妄現的
諦實性,雖不離現相,由於聖者悟入畢竟空,後得智境即不執為實有,了知一切
法本為如幻有而非諦實性的,這才是現相而非諦相。諦與現的差別性,才明顯地
表達出來。凡夫位中,不宜過於為現相與諦相的隔別觀察。唯識家說三性,即偏
重在遍計執性不是依他起性,由此竟引起不許依他性空的偏執。中觀者說二諦,
重在世俗於眾生而成諦,破除世俗諦而引凡入聖。但不得意者,又每每流於惡取
空,即誤以為空能破一切法。結果,或類似方廣道人的撥無一切,或轉為形而上
的實在論。

世俗一般的認識,每以為可分二類:一、非真實的,二、真實的。如陽燄,
見為水相,而不是真實的水,是假的;見清冷的水,以為是實有的。前者,一般
的認識,也能了解為不實的,而後者一般人都以為有實性的。此假實的分別,一

般學者也如此,如有部的二諦,即約假有無自性與實有自性而建立:以為青黃色
等,是有實在自體的,是勝義有;相續和合的現相,是假的,是世俗有。依中觀
者看來,此二類中一般所謂不實的,並不全是主觀的產物。如遠望馬路,越遠越
狹,但路何嘗是越遠越狹?認識的越遠越狹,是錯亂的,但並不是主觀的錯誤,
因為這還是因緣關係而現為如此的。就是用照相機去照,也是越遠越狹的。又如
放筆在水杯中現有曲折相,此筆的現為曲相,也決不僅是認識的錯誤。這些錯亂
的現相,幻、化、陽燄等等,是假的有,也即是空的,但不是甚麼都沒有,不過
此不是實相,是錯亂的幻現吧了。龍樹也曾說:「幻相法爾,雖空而可聞可見」
。說錯亂,說假名,說空無實性,不是甚麼都沒有。空宗說空不礙幻有,即以此
為理論的依據。反過來說,一般人所見為千真萬確的,也並不就是實在的。如薩
婆多部以青黃赤白色為實有自性的,但依科學者說,這不過光波的深淺強弱所致
。如光線起變化時,所見也就不同了。如有人以體積為實有的,實則不可析不可
入的極微不可得,即不會有體積的實性。容積的擴大與收縮,並無固定的實體可

得。

這樣,一般人以為千真萬確的,不見得就實在如此。而一般人以為是虛假的
,也不見得全屬子虛。世人每以此二類為一假一實的,機械的劃為二類,實在不
可以。這二者,中觀者以為都是如幻假有的,都是錯亂而妄現的。如以某些為實
有的,即對於緣起無性的真義,未能了解。其實,人類一般認識的世俗境,可分
為常態的與變態的。常態的,即人類由於引業所感報體──根身的類似性,由此
根身──生理觸境所引起的認識,有著共同性與必然性。但此中也有二:一、如
青黃等色,於正常的眼根、眼識及一定的光線前,大家是有同樣認識的。這些,
現有諦實性,常人極難了解為虛妄亂現,即名為正世俗。二、如水月、陽燄、空
谷傳聲、雲駛月運,如前面說過,這不是根身的病態所成,也不是認識的顛倒所
致。這也由於境相現起的誑詐相,也是一般人所同見同聞的。但經世俗意識的考
察,可以知道它的虛妄,惟有無知識的童稚,才以為是真實。幻、化、水月、陽
燄、谷響等等,人類所共見共聞,易於了解它的虛妄無自性,是「易解空」。經

中常以此為喻,以表示蘊、處、界的「難解空」。變態的,或是根的變異:如眼
有眚翳,身有頑癬,也有因服藥而起變化。根身變異所引起的認識,見為如何如
何。凡病態所見,缺乏共同與必然性,常人也知道是錯亂的。或是識的變異:或
過去曾受邪偽的熏習,或現受社會的、師長的、以及宗派的熏陶,或出於個人謬
誤推理所得的錯誤結論,或以心不專注而起的恍惚印象,以及見繩為蛇、見杌為
人等等,是可以由正確知識而給予糾正,揭破它的錯謬。這境相的誑惑,根身的
變異,心識的謬誤,雖是世俗的,而在世俗中也不是諦實的,即可以世智而了解
為虛妄的。這都屬於倒世俗。雖有此正世俗與倒世俗的分別,但正世俗經如實的
觀察,漸漸顯露出它的幻現性,即實有定性不可得,無不是待緣而似現的。似有
時間相,而始終不可得;似有空間相,而中邊不可得;似有生滅相,而來去不可
得。即此而悟為虛妄錯亂,以易解空比喻難解空。易解空的幻、化、影、響,也
還是可見可聞的,宛然現有,心境間有一定的規律。一般以為諦實有的,也還是
虛誑的、性空的,但不礙緣起的幻有,不礙因果法則的確立。

這正世俗與倒世俗的分別,即以一般人類的立埸而分別。屬於根的變異,可
由醫藥等糾正。屬於心識的錯亂,如執繩為蛇,執世界為上帝所造──錯覺、幻
覺,可以一般正確的知識來破斥。但僅知這二者的虛妄,是不夠的。屬於境相的
誑惑,如童稚也執為實有,但由於知識的發展,常人即易於了解是空了。色等正
世俗,常人也見為真實的,雖難於了解非真,但經勝義的觀察,即能了悟為虛妄
的性空的。從聖者看凡夫,也等於成人看童稚一樣。這二類,僅為知識的淺深不
同,即世俗識與勝義智的悟解不同,在極無自性而現有亂相說,是一致的。所以
可以緣起的幻化,比喻緣起的色聲。這也許有人要生起疑問:理解諸法性空,如
對於水中月、鏡中像了知是虛假、不實,即應通達性空緣起的道理。緣起性空,
不是某一法的,是法法皆如此的。而小乘學者以及世間學者們,也有能知水月、
鏡像是假的,為什麼他們仍不能了達性空緣起的真理?要知一般人與一般學者,
雖也知水中月的非實,不得緣起性空的正見,原因在他沒有真徹的了解中觀的假
有義,性空義。一般人雖以水月為假有的,但同時仍執另有真實自性的存在,如

天上的真月。他們總是以為假與實是相對的,依彼實而有此假的,這即不能正知
中觀者所明的假有義,不能通達緣起的正義,也就不能悟空性而得到解脫。中觀
者通達諸法如幻緣起時,決不另外安立甚麼真實的,觀一切是相依相待的假立,
這才通達一法時,即能通達一切法。所以在了解諸法的性空緣起時,不是依彼真
月而說此水中無月的。必需達一切如幻,理解根、境、識的不實性,進而反觀到
我我所的非有性,這才徹悟一切法假有而通達性空,也才能由達性空而得到解脫
。所以依實立假,從自性妄執而來,障礙空有無礙的中道。

論到勝義諦,勝義即指聖者由般若慧而悟達的境地,此有廣義與狹義之分。
狹義即指空性:眾生於一切現象而執為實有,聖者即於似有的現象中,知道是無
自性空。如經說:色空,受想行識空,都是藉現法以否定實性而顯示空義的,不
能離開現法而觀空相。在聖者的體驗中,知法法的本性空寂,也知諸法的如幻緣
生。在聖者的境界──勝義中,是含攝此性空與現有的。這如唯識家的圓成實,
含攝得四種清淨一樣。不過凡夫的境界,是處處執為實有的,現起種種錯亂顛倒

的;聖者以勝義慧破除凡夫的實有妄執,通達諸法平等一味的空性,即稱為勝義
。勝義有如實與真實的含義,所以勝義諦也即是真實諦。眾生顛倒,於無性法中
執有自性,亂相亂執,聖者能見諸法無性,畢竟皆空,以無虛妄顛倒亂相,故性
空即稱如實、真實。一切本空,今能徹見法性本寂,豈不是如實?約此義說,性
空名勝義諦,不是說另有實體可得而名勝義諦。經部師以真實有的為勝義,所以
不許無為是勝義諦。某些學者說:既是勝義,即應是妙有不空的,空即不能說是
勝義諦,這都是不明勝義諦得名的真意。

勝義諦與世俗諦,是方便相對而安立的。世俗諦,有遷變義,如此而隱覆真
實;勝義諦,是本性空寂,離一切戲亂相,待世俗名勝義。勝義有三義:一、究
竟而必然如此的,二、本來是如此的,三、遍通一切的。故經中稱此為法性、法
住、法界。勝義諦不可想像為甚麼實在本體,或微妙不思議的實在。雖聖者的覺
境,可通名勝義,但佛法安立二諦,是著重於一切法空性。

第三節 二諦之抉擇

自他:『十二門論』說:「汝聞世諦謂是第一義諦」,這是論主破薩婆多部
等偏執實有的。佛說色等一切法,是依世俗名言而假立的,故應了解其為世俗,
不應執為實義。薩婆多部以為是勝義有的,有真實的自相,故執有極微等自性。
此即於世俗法,不知是世俗而以為是勝義,即成大錯。有人也說:「餘所許勝義
,即他許世俗」,這話是不圓滿的。中觀者決不以為凡他所許為勝義有的,即中
觀所許為世俗有的,而中觀者則有更高的勝義。佛說色等諸法為世俗,依世俗而
成立一切法,於此色等法知其都是假名安立,緣起如幻,此即如世俗而知道他是
世俗。佛說一切為世俗有,有部等執為勝義,執為實有自性的,並非有部等所執
的勝義有即是佛說的世俗。所以中觀所說的世俗,於妄執者為勝義;但妄執者的
勝義,並不就是中觀者的世俗。有些學者不能確了無性緣起的精義,不能於空中
立一切法,以為中觀者於勝義說空,即以他宗所說的勝義為自宗的世俗。要知中

觀宗義與其他各宗,論勝義,論世俗,都是沒有共同的。中觀安立世俗,是不承
認有自相的,與他宗所說的勝義不同。

有空:中觀常說世俗假有,勝義性空。但『智論』卷一說:「人等,世界故
有,第一義故無。如如法性,世界故無,第一義故有」。於是有人以為龍樹不一
定說勝義空,所說的勝義空,是約世俗虛妄的我法說。我法在世俗中是有,第一
義中不可得。但真如法性,雖於世俗中無──非世間境,而勝義中是有的。所以
三乘聖者所證的真如法性,是妙有,是不空。這是對於中觀勝義空者下一最有力
的質問!這種思想,在大乘佛法中是有的,但不是中觀宗。如唯識學者說:般若
經中的一切法空,是約遍計執無而說,或約三無性說,依他、圓成是有,經中沒
有顯了說。真常唯心論者與西藏覺曩巴派:以為般若經所明的一切法空,是約破
除眾生的世俗情執,而真如法性或真我,是不可說為空的,是妙有的。龍樹論引
用此文,到底要怎樣去解說﹖須知『智度論』的體裁,是廣引眾說而有所宗極的
。叡公敘『智論』說:「初擬之始,必舉眾說以盡美;卒成之終,則舉無得以盡

善」。興皇也說:「領括群妙,申眾家之美,使異執冰銷,同歸一致」。『智論
』確是廣引異義的,或縱許,或直奪,而以歸宗畢竟空的奧極為宗。『般若經』
說:「為初學者作差別說」;「為初學者說生滅如化,不生滅不如化,為久學者
說生滅不生滅一切如化」。這是說;為初學者說法,如生死、涅槃,虛假、真實
等,說有差別的二,這是方便而是不了義教。約究竟說:則生滅不生滅一切如化
,一切性空,此是如實了義說。因為從無性的假有看,一切是如幻如化的假名;
從假有的無自性看,則一切是畢竟空的。一切法趣有,一切法趣空,決非有判然
不同的二者,一有一無的。所以『智度論』中所說的我等與法性二者,此有彼空
,此空彼有,是方便假立此真有與妄有的二類,為引導眾生捨迷取悟而說的。若
究竟的抉擇二諦,即一切是俗有真空,是究竟說。不但中觀者這樣說,『成實論
』也如此說:第一重二諦,我法等空,(色等及)涅槃是有;到第二重二諦,涅
槃也是世俗假立,性畢竟空。

又古三論宗自攝山以下,有兩句話:「有所無,無所有」。此是通釋『涅槃

經』中的常樂我淨的。即有所得者是無的,無所得者是有的。無所得的有,是體
悟離執的有,即一般所說的妙有。但依中觀宗義,不是不可以說有,也不是說凡
是證得空性的,即不許生死涅槃等一切;在聖境中,也是可說無生死的迷妄法,
有正覺的菩提涅槃。但依言教的正軌,凡可以稱為有的,即世俗有,即依名言安
立而有的。如依勝義觀一切法自性不可得,勝義是畢竟空。於二諦空有的異說,
可依此抉擇。

橫豎單複:古三論學者每說橫豎,橫是相對的,依彼而有此,依此而有彼的
;豎是絕對的,超越而泯絕一切的。佛說世俗有而勝義空,名之為空,空還是世
俗的假名,是與「有」相對而安立的。然佛說空教的本義,是使眾生於世俗而離
一切妄執,泯除一切戲論,因離執而體證泯絕一切的如如。在這個意義上,空的
了義與不了義,是可以抉擇的。龍樹菩薩說:「諸佛說空法,為離諸見故」。離
一切妄見,即是要學者泯絕一切,就是空相也不可耽著。若有空相現前,執有空
相可取,這不是佛陀說「空」的本義。因為所執的空相,是落於相對的,礙於寂

滅的。佛說空教的真義,是了義的,但在有空可見可取的根機前,不解空義,空
於眾生成為不了義了。所以龍樹菩薩也有破空的地方,如說:「若復見有空,諸
佛所不化」。龍樹所彈斥的空,因一般人以為有空可空,而執空為實體的,或執
空礙有而都無的,這即不是佛說空的本義了。所以青目說:「空亦復空,但以引
導眾生故假名說」。如落於相對的,執有空體可取,那空即與有無的無相同。所
以龍樹菩薩說:「畢竟空中,有無俱寂」,佛說空是離一切見而超越妄執戲論的
。從離一切妄執而不落相對說:一切不可得,這即是了義空。如此,可知空的本
義,應是言依假名而意在超越的,即是豎的。若滯於相待的,依言執相的,那「
勝義空」即不成其為勝義,空即是橫的了。「教申二諦,宗歸一實」:即依言說
明二諦,而佛意在即俗以入真,不能執真而為俗。於空而有此橫豎的差別,這全
由於學者的領悟不同。

再說單複:約二諦說,與上面的橫豎有關。世俗有、勝義空是二諦。有人不
了解勝義空的意義,從相對義去理解空義,不能依空得解,反而因空成病,這需

要不同的教說了。如說:有與空都是世俗,非有非空纔是勝義,這是複二諦。但
非有非空的「非」,也是泯絕超越的意思,也即是空的正義。這不過是說:以空
為空的空,是與有相對的,絕待是不落於有空──非有非空的。說法雖不同,實
際仍不出二諦的含義。有人以為於有空之外,另有一非有非空,不能理解即有空
而超越的泯寂妄執,仍從橫的去了解,故進而更說:有空與非有非空,都是世俗
,非有、非空、非非有非非空,才是勝義,這是複中之複,也可說圓──具足。
其實,這與說有空二諦的「勝義空」,意義還是沒有什麼不同。所以三論宗說:
凡言語所表詮的,心行所緣慮的,都是世俗,唯有「心行語言斷」的,方名為勝
義。這樣,三論宗所說的四重二諦,實只是一重二諦,不過約眾生的根性不同而
差別說吧了。

三論宗的橫豎說,與辯證法有類同處,也有不同處。依辯證法,有是肯定的
──正,空是否定的──反;亦有亦空是綜合的──合。他所說的合,實是更高
級的正。正反合的辯證過程,都是順於世俗名言而安立的。換言之,即唯橫而無

豎的。因為所說的合,它還歸於正,不過是更完滿的正而已。三論宗所說的橫豎
單複,都是順於勝義的。如說有是正,空是反。空義雖含有二種性質:一、否定
它──錯亂的執相,二、不礙它──緣起的假名,但不礙有的空與否定戲論的空
,還是空觀的過程,而不是究極的。因離執而悟得畢竟寂滅,才是空的真意。佛
法為引導眾生悟入勝義,所以論辯的過程,雖與辯證的過程相近,而說空,說非
,卻不滯於有空的總合。眾生的根性,是順於世俗的,即總是順於正或綜合(正
)的。如佛說俗有與真空,佛說的空用意是豎的,超越的,但眾生從相對的見地
去看,以為空是偏於一邊的,亦有亦空的綜合,才比較圓滿。但這是順俗的,三
論宗的第二重二諦,起來否定它,說非有非空。世間的一有一空,或亦有亦空,
都是世俗,而以非有非空否定它。否定亦有亦空,雖不礙於亦有亦空,而意在即
有空而泯絕無寄。非有非空,不是孤零的但中,但這決非不圓滿,而需要更說雙
遮(非有非空)雙照(亦有亦空)同時的。如說雙遮雙照同時,依然是順俗的,
是二句中的有,四句中的雙亦,永遠落於世俗的相對中;豎的,即向上一著而意

在言外的。在這些上,三論宗的超絕論而不落入圓融論,充分的表現勝義空宗的
特色。平常所說的四句或超四句,依言離言等,也可以得到正確的理解。

於教中假:古三論師曾提出於二諦與教二諦的名字;教二諦是說明為如何如
何的。於二諦可有二義:一、從佛菩薩安立言教說,於二諦即佛智體悟的不二中
道──不二是不礙二的,是教二諦所根據的;依於二諦而有言教,即教二諦。中
論說:「諸佛依二諦,為眾生說法」,所依即於二諦,為眾生說即教二諦。二、
從眾生的修學說,佛所說的是教二諦,教二諦是依名言安立的,名言安立的是相
對的,要我們從相對無自性而體悟那離言的絕對的。所以佛說的教二諦,說有為
令眾生了解為非有──有是非實有;說空令眾生了解為非空──空是不真空。從
說有說空的名言假立,悟解那非有非空的離言實相。這樣,以言教二諦──有空
的假名,悟非有非空的中道。傳到江東的三論宗,是側重於第二重二諦的;以二
諦為假名,中道為實相的。一般人不知有空是假名,凡夫聞有即執為實有,小聖
聞空即住於但空。這樣的有,於凡夫成俗諦;這樣的空,於小乘聖者為真諦,悟

得離相而證但空。此即名為於二諦,即與佛說二諦義不能完美的吻合。佛說二諦
,令眾生悟解不二中道,不是令眾生聞有著有,聞空滯空的。三論宗以畢竟空為
大用,而宗極在圓中。所以說小乘證但空,對凡夫說是對的,對佛菩薩的圓見中
道即不對。學佛者應於俗有真空而不執有空,依此而入中道。

這樣,三論宗的正義,即中假義。但決不執取中假。如於宗義不能善巧修學
的,執中執假,正統的三論師名之為中假師。此等學者對中假起定性見,決定說
非有非空是中道,亦有亦空是假名。這是不得中假的真義,所以嘉祥大師呵斥為
:「中假師罪重,永不見彿」!要知說非有非空是中道,若從依言相待的說明說
,非有非空何嘗不是假名?若體悟而有而空,即於有空而徹見實相,有空又何嘗
不是中道?嘉祥大師因此約體用而作如是說:說中道時,非有非空是體中,而有
而空是用中;說假名時,非有非空是體假,而有而空是用假。但這也不過為了引
導學人作如此說,若肯定執著非有非空為體,而有而空為用,也決非三論者的本
意。總之,三論宗是即俗而真,重在超越而遠離一切見執的,這應該也就是佛法

體證的重心了!

第十一章 中道之實踐
第一節 頓漸與偏圓

論到證悟,有偏真與圓中之分。在學習的過程中,論根機,有鈍根與利根;
論悟證,有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓,是有關聯性的,今且綜合的說明。

向來中國佛教界所稱頌的證悟有二:一、道生的頓悟,二、禪宗的頓悟。道
生與禪宗的頓悟是不同的:道生以為證悟到的真理是無差別的,不悟則已,一悟
即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛,也即是主張漸修頓悟的。在平時修集種
種資糧,達到究竟時,一悟永悟,一了百了。眾生流轉生死至成佛的中間,都可
說是在夢中,唯有佛才是大覺者。禪宗所說的頓悟,不是漸修頓悟,而是直下頓
悟的。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性,一旦廓然大悟的,即參學事

畢,也有以為從此應圓修萬行。這兩種頓悟論,相差極遠。道生是約究竟佛位的
圓滿頓悟說,禪宗是約眾生初學的直悟本來說。

依大乘佛法的共義,應該是從漸修到頓悟,再從頓悟到圓修。眾生最初發心
,親近善知識,聽聞正法,修積功德,以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前,
要有長時的漸修。唯識宗說:要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說:「若
信戒無基,憶想取一空,是邪空」。若沒有福智資糧的積集,即夢想悟入空性,
這是不可能的。資糧不足,悲心不足,常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的
,墮於無想外道、空見外道的也有呢!初期大乘經論,說廣積資糧到無生法忍,
在七地;唯識家與後期的中觀師,說在初地。此時,悟到一切法空性,遍一切一
味相。空無相性,不了即不了,一了則一切了,故此也稱為頓悟的──中國稱之
為小頓悟。此頓悟空性,重在離一切相的平等法性之體驗,而巨細無礙的緣起事
,功德無邊的悲智事,此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧,攝導萬行,修習
上進。這與悟前的事修不同,悟前修可稱為緣修,悟後修可稱為性修,即與般若

──稱法性慧相應而修。如達到性修不二,事理無礙,福智具足,方是究竟成佛
。這是大乘佛法修行取悟的通規:因事修而起頓悟,依真悟而起廣行,頓悟在實
踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟,是末後的;禪宗的不重事修而先
求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正規。

從凡入聖,即先從事修而後入真悟,所悟的理是什麼?這可安立為悟圓中與
悟偏真的兩種。上面曾說到,西藏傳有二宗:一、極無戲論,二、現空如幻,天
臺宗也說有偏真與圓中兩類。唯識家說真見道證真如而不見緣起,月稱論師也不
許可見道的悟圓中理,但他們皆以究竟圓悟中道為成佛。中國的三論宗,不承認
大乘有偏真悟,悟即是圓中的,二諦並觀的。考龍樹『大智度論』,是有偏真與
圓中二類的,如說:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生
」。由般若慧泯絕一切而不取相,即是悟真性;方便智從空出有,才能行莊嚴佛
土、成熟眾生的廣大行。大乘的慧眼,即見道的實相慧,『智論』說:「慧眼於
一切法都無所見」,此即與藏傳的「極無戲論」相合。然論中也曾說:「慧眼無

所見而無所不見」,這即泯絕一切而顯了一切,顯了一切而泯絕一切,即悟圓中
的根據──此處龍樹所依的『般若經』,與玄奘譯不同。天臺宗引『智度論』說
:「三智一心中得」,依此說一切智、道種智、一切種智的三智,一念頓了即空
、即假、即中,即是圓觀圓證。考『智度論』卷二十七原文,不是三智一心中得
,是「一切智一心中得」。「道智是行相」,以道智得一切智一切種智,所以智
論的「一切智」,指二智而非三智。二智如在菩薩位中,即道智,道種智;佛果
一心中得,是一切智,一切種智。三智一心中得,或二智一心中得,姑且不談,
總之是圓證的。一心中得,龍樹菩薩引述的解釋,可有三說:一、一心,還是有
次第的,如一剎那中有先生後滅;依此,可解說為先般若智證真,後方便智達有
。二、一念心中得,雖頓得而用不妨前後起,即頓得而漸用。這是說:悟理時,
不能說但得般若或但得方便。雖圓滿證得,然慧的作用,可以有先側重此而後側
重彼的不同。如一時得到多少東西,但可以前後使用,不必在同一時用。此有類
於薩婆多部的或得而現前,或得而不現前。三、一念中得,即可一念心中用。三

論宗以為:「發心畢竟二不別」的,從最初發心到最後證悟,是相應的,同一的
;佛果既一心中得,菩薩也應該是圓觀中道的。經中有處說:根本智證真如,後
得方便智起化用,這是無差別中作差別說,約偏重說,是約頓得漸用說。所以初
修觀行,緣起性空是要圓觀的;悟證時也必是圓悟的。三論宗否認大乘學者有見
偏真的;但證偏真,是小聖的眇目曲見。西藏傳有二宗──證偏空與圓中,但宗
喀巴繼承月稱論師的傳統,不承認有見道頓證圓中的,與唯識家說的根本智見真
如略同。但以為緣起性空的無礙觀,是初修行者不可缺少的正見;觀空性是不能
離開緣起而別觀的,要於緣起而觀察性空的。同時,性空也是不壞緣起的。這即
有而空,空不礙有的中道觀,是從初修到實證間的加行觀。如實悟證時,必須破
除眾生的妄執實有性,所以必是離一切戲論的。我覺得:中觀的修行者,不必自
誇為圓證,或以為惟自宗能離一切戲論。總之,行者的悟證,首先要得空有無礙
的正見。這是三論、天臺以及藏傳中觀者所公認的。此時,若功德不足,方便慧
不足,即證畢竟空性,極無戲論;若功德深廣,方便慧善巧,即能頓悟圓中。二

者同依空有無礙的正見,同得性空寂滅的法性,在修行的路徑與目標,可說是同
一的,不過因眾生根性利鈍不同,有但證偏真與圓中的差別。月稱論師等不承認
見道能頓見圓中,此即主但漸無頓。然藏傳的寶鎧『律生疏』,也分明承認有頓
漸二機的。但漸無頓,與龍樹『智度論』(釋往生品)顯然的不合。依龍樹意,
眾生根性有利鈍,有發心後久久修行始得無生忍的,有發心即得無生法忍,廣化
眾生的,甚至有發心即得無生忍,現生成佛的。這種思想,見於大乘經的『入定
不定印經』,龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根,是以未證悟前
有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的,或悲心不充,即須長時修習始得
無生法忍。有因過去廣修眾行,福慧圓具,悲心充沛,故一見佛聞法,即悟無生
法忍,甚至有證得圓極的佛果。龍樹以為釋迦佛是鈍根菩薩,七地得無生忍;由
此可見鈍根菩薩,即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的,是極少數的。故
月稱約一般說,但承認見道的極無戲論,也就是約大乘正常道說的。反之,天臺
、賢首家,發揮圓觀圓證,不但非一般行者所能,而且也不能不說圓漸的修習。

禪宗的祖師禪,本是主張一悟百悟而徹底圓滿的;但結果也還是安立三關,次第
悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的,而事實是不易做到的。玄學家每輕視直
證畢竟空寂,大談理事無礙,體用不二,何曾知道實踐的事實如何,不過徒憑幻
想的或增上慢的錯覺,和人爭勝而已!

第二節 緣起空有

體悟中道,要先有緣起空有無礙的正觀,這已如上所說。但於緣起正觀的修
習,從來的佛教界,有兩大類:一、『阿含經』等,要先於緣起因果,生死還滅
的道理,有了深刻的信解,然後從緣起相有而觀察性空。如經說:「先得法住智
,後得涅槃智」。二、大乘佛法以本性空為門,所以發心即觀八不,如禪宗有先
悟本來的主張。大乘佛法的發心即觀八不,觀諸法本不生,依中觀者說,性空要
於生死輸迴──緣起因果中去了解,要從即空的緣起中去觀察即緣起的空,決非
離緣起而談不生。若於緣起沒有深刻的了解,悟解空性是不可能的,也必是不正

確的,會發生極大的流弊。我在重慶,曾與太虛大師談及:一般學佛者談悟證,
每以為悟得清淨解脫,於因果事相,視為無所謂,陷於「不落因果」的邪見。大
師說道:普陀山從前有一田雞和尚,極用功禪觀,而每天必吃田雞。別人責他不
該殺生,他即答以:我一跏趺坐,即一切都空。但田雞和尚到底是錯的,一切皆
空,為何吃田雞的惡習不能空?我說:依阿含經意:「先得法住智,後得涅槃智
」,修行取證性空解脫,必需依世俗而入於勝義,也即龍樹菩薩所說:「若不依
世俗,不得第一義」。田雞和尚對緣起因果缺乏正確的勝解,所以不能即緣起而
觀空,不能在空中成立因果緣起,墮於邪見。他那裏能正見空,不過是落空的邪
見。大師以為:確乎如此,但大乘者所以特地先修理觀,因為生死輪迴的因果道
理,不容易了解。如有相當禪定的體驗,即使不能正確,也可以使之於因果緣起
深信不疑。不過,弊從利生,一般從空而入,每每忽略緣起,流弊極大。關於這
,佛法的正常道,應先於緣起的因果善惡得善巧,再依緣起而觀空;或先觀性空
不礙緣起,即緣起而觀性空。總之,「不依世俗諦,不得第一義」。因此,『中

論』的抉擇道諦──二十六品、二十七品,詳談正觀緣起,遠離邪見。如離緣起
而說修說證,必流於外道的窠臼,失去佛教的正宗。

緣起的相有與性空,試為分別的解說;先說緣起相。

泛論緣起,即「此有故彼有,此生故彼生」的相依相待的因果性。在廣泛的
緣起論中,佛法所主要的,即十二支緣起,依此說明生死流轉的因果律與還滅的
空寂律。生死的根本是無明,這是學佛者共同承認的。無明,即於緣起的道理─
─因果、性相等,不能如實了達而起錯誤的認識。此即十二支中初支的無明,以
無明為根本而有生死流轉的十二有支。障於實事真理的無明,即生死根本,煩惱
的元首,為三乘所共斷的煩惱,不是習氣所知障。依中觀者說:這即是十二支中
的無明。如『七十空性論』說:「因緣所生法,若分別真實,佛說為無明,彼生
十二支。見真知法空,無明則不生,此是無明滅,故滅十二支」。此說:執因緣
法為實有性,即是無明,由自性的執著──無明為首,引生一切煩惱,由煩惱而
造業,故有生死流轉。反轉來說,不執諸法有自性,悟解我法性空,即無明不生

,無明不生即一切煩惱不起。如是,「無明滅則行滅,行滅則識滅,乃至生老死
滅」。眾生生死由於無明,破除無明即解脫生死。『中論』的「觀緣起品」,也
如此說。所以十二緣起支中的無明,屬煩惱攝,即執我執法的無明,不是習氣,
也不是所知障,佛與聲聞都得破除他,方得解脫。有些經中,說薩迦耶見是生死
根本。既說無明是生死根本,何以更說薩迦耶見是根本?生死的根本,那裏會有
差別?要知道,無明不是一般的無知,是專指執著實有我、法自性的無知。分別
來說,執法有實自性的,是法我見;執我有實自性的,是人我見,也即是薩迦耶
見。無明是通於我法上的蒙昧,不悟空義而執實自性,薩迦耶見僅於生死流轉的
主體──人我執上說。凡有法我執的,必有人我執,離卻人我執,也就不起法我
執。故說無明為生死根本,又說薩迦耶見為生死根本,並不衝突。經論中又說「
識」為生死根本,如於觀察緣起時,說「齊識退還」。此識,指自體──五蘊的
執取識,即無明相應識,薩迦耶見相應識。此義如『廣百論』說:「識為三有種
,境為識所行,見境無我時,諸有種皆滅」。三界生死流轉的種子──原因,是

識。為甚麼是識?識以境為所行境界,於境而執為實有自性,此執取識,即為生
死根本。如於境而不起自性見,境的實有性滅,即執取識滅,即煩惱滅而生死可
得解脫。此識非離無明而別有生死根本識,是識與無明或薩迦耶見相應的。無明
相應識的著處,即是自性,佛於『阿含經』中即名此著處──自性為阿賴耶,說
:「眾生愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶」。眾生於認識境,心有所
著,不了諸法緣起甚深空無自性,執諸法有自性。由此取著諸法識,說識為生死
根本,實仍是徹底的緣起論,與唯識家無覆無記的本識不同。『六十如理論』說
:「宣說大種等,皆是識所攝」。『大乘二十頌論』也說:「此一切唯心,安立
幻化相,若滅於心輪,即滅一切法」。這在後期唯心佛教的潮流中,中觀者也常
提示此義,每為一般唯心論者所附會。然在中觀者的正見中,推尋此項思想的來
源,本出於『長阿含』的『堅固經』。地水火風四大,即五蘊中的色蘊。因識的
取著境界,計為實有,起煩惱造業而生死輪迴。若想解脫,須與我見相應的分別
識不起,此識不起,煩惱即不生,煩惱不生即不造業,不造業即不感生死,由此

輪迴永脫。所以生死根本識,若約因果說,依無明業感而有生死,即惑業苦的因
果論。約見相──能所說,即是執境為實有的識,凡夫不知諸法無自性,起自性
執,這即是生死根元。約見相義或約因果義,皆可說識為根本,也即等於說無明
是根本。同樣的生死,根本也只有一,悟理解脫也必然同一。

唯心論,依龍樹說,也不失為入道方便。說境唯心現,這因為眾生偏執外境
為實有,偏執主觀的心識隨客觀環境而轉。為針對此種偏執,使眾生了達外境非
實,故特地強調主觀心識,這只是對治悉檀。若即此執為真實心或真常心,那不
過是「梵王舊執」,婆羅門教的舊思想而已!

依緣起法而觀空,中觀宗說,於一切法中尋求自性不可得為空。空性是一,
因觀空的所依不同,有人空與法空之分。於有情身中我性不可得為我空,於其他
一切法上自性不可得為法空。但我法可有二種:一、我即自我,有情直覺自我為
主宰者,自我的所依或自我的對象都是法。二、經中所說的我與世間,也即是我
與法。我指一一有情,有情為精神與物質──名、色和合而相續的存在者,即一

般人所說的動物。有情所依的五蘊,與青、黃、赤、白,乃至山河大地等無情器
界為法。這二種我法,所說的我義極不同。你、我、人、畜,都是有情,緣有情
而起實有自性執,是人我見,又名補特伽羅我執。不得我空觀的,對這凡是有生
命的,都會生起此我執。但此我執不是薩迦耶見,薩迦耶見是專在自己身心中,
直感自我的實在。對其他的人畜,雖見為實在的補特伽羅,不會生起自我的執見
。故人我見與薩迦耶見,極為不同。佛法中所說的無我,主要在不起薩迦耶見。
但有薩迦耶見的,必起補特伽羅我見;起補特伽羅我見的,如緣他補特伽羅,即
不起薩迦耶見。薩迦耶見必依補特伽羅我見而起,所以『阿含經』說我空,也即
觀五蘊而說補特伽羅我不可得,也即能因此而破除薩迦耶見。補特伽羅的我執既
無,薩迦耶見即失卻依託而不復存在。要離薩迦耶見,必須不起補特伽羅我執。
要想不起補特伽羅我執,也要不起法我執,所以經中觀六處無我時,即明一一處
的無實。大乘法明一切法空,而結歸於「一切法尚空,何況我耶」?假名的補特
伽羅,依假名的五蘊法而安立,所以悟得法無性,補特伽羅的自性見,即隨而不

起。依假名的補特伽羅(間接依五蘊)引起取識相應的薩迦耶見,所以悟得補特
伽羅無性,補特伽羅我不可得,薩迦耶見的我執也即無從安立。根本佛教注重遠
離薩迦耶見,與大乘的廣明一切法性空,意趣完全一致。

『阿含經』說我空法有,此我,梵語為「阿特曼」,有自在義和真實義。自
在,約意識的作用說,即自由的,能任意的支配宰制,自主而不受其他所限的。
所以「我」應是與其他無關的,是個體獨存的。佛說:一切為因果相依的存在,
為息息變異的存在,個體獨存的自在──我不可得。從自在義,又得出不變義、
真實義的特性,這是自我的定義。佛法說空,即是否定此真實、常住、自在的我
。因為眾生總是執有真、常、一的自在體──我,在生死中流轉,為破眾生此種
見執,經中說我不可得,只有緣起法的蘊、界、處等。依空宗講,這話並不錯。
蘊處界一切是虛妄的,無常的,待他的。無我,所以法是無常無我的如幻行;惟
依世俗──假名而說業果身心,所以無我。無我我所,即勝義空;有業果緣起,
即世俗有。但有些學者──有宗,即以為我無而法是實有,甚至部分的大乘學者

,也說我是和合假有,而因緣法有自相,這才與『阿含』相違反。中觀者說:從
緣起的幻相上說,諸法固是假有,我也是假有。依五蘊和合相續而有假名我──
補特伽羅,人格、個性、因果,都可於此安立。若從執有自性說,那非但補特伽
羅我無自性,法也無自性。眾生執一切法有自性,故說我無而法有;空宗說自性
我法都無,幻現我法皆有,這僅是單複的說明不同。

我與法,即等於我與我所。一、我與我所依住:我是依五蘊和合而安立的,
我是能依(犢子、一切有部等,即依五蘊立我),五蘊即是我所依住,此我即順
於補特伽羅我義。二、我與我所緣了:眾生每以能認識者為我(經部師,唯識師
等即依識立我),即能了的主觀是我,主觀所緣了的是我所。三、我與我所執取
:如說這是我的身體,我的茶杯,即以身體或茶杯為屬於我的,身體或茶杯是我
所,此我即約薩迦耶見的執取說。佛法說「無我無我所」,側重於薩迦耶見。我
與我所必不相離,如有我,即必有我所,有我所才會有我,無我也就不成其為我
所了。由此可知我的定義,不但是真實、不變、獨存。從有情的薩迦耶見說,特

別是主宰義,主即需要自由,宰即需要支配其他的。自由自主而要統攝其他的,
其他即是我所。換言之,依於實在、不變、獨存的法我性,引起的絕對自由意志
──薩迦耶見,為一切依自我為中心而發展的自愛、自慢、無限私欲的源泉,也
即是生死的根源。悟了緣起,知一切為相待的緣起,變異的緣起,無性的緣起,
僅為似一似常似有的人生宇宙;唯有在相對的、變動的緣起因果中,才有世俗假
名的自由。離卻實我見,即成無我智。我與我所相關,知我無自性,我所也即不
可得。『中論』說:「若無有我者,何得有我所」?這樣,我空與法空,本是沒
有難易可分的。因為不悟依緣假有的性空,我空與法空皆不知;如能悟此理,那
末觀我即知我空,觀法也能知法空。佛於經中多說無我,依聲聞法而進一步的廣
明菩薩法,故依我空為比喻而明法空。但論中也每每先觀法空,由法不可得而觀
到我也是空。法空,我空,二者的原理是一樣的。

上面說過,於一切法上執有自性是法我見,於有情上執有自性是補特伽羅我
見,於自身中執有自性實我──主宰性的為薩迦耶見。三者是有相關性的,根本

錯誤在執有自性。如執補特伽羅有自性,由此即有薩迦耶見生;如執法有自性,
我執亦不會沒有。故龍樹說:「乃至有蘊執,爾時有我執」。如真能通達自我不
可得,則無我即無我所,法的實有性也就破了。小乘不廣觀一切法空,直從補特
伽羅我知空。雖然是單刀直入,但由於悲願不深,世俗的智慧不充,所以每滯於
實有真空的二諦階段。但約悟證的勝義慧說,空性是平等的,不執我自性,也決
不執法有自性;若執法有自性,那必是未能真知無我的。依『中論』說,初令菩
薩廣觀法空,然後歸結到我空,以觀無我我所為證入空性的不二門。因為若寬泛
的廣觀法空,不能反求諸己,能所的知見不易泯除,故必須返觀自我本空。由此
可見『中論』與『阿含經』義,是怎樣的相符順。

觀察修習時,不妨我法別觀。如何觀察無我?經說我依五蘊而有,常人雖種
種執我,而假我是不離五蘊假合的身心的。所以觀我性空,須在五蘊的和合相續
中觀察。此可分為總別的兩種觀察:別觀,即是於色受等上各各別觀:如觀色是
我嗎?受到識是我嗎?總觀,即是於五蘊和合上,總觀無我。『阿含經』常作三

種觀:一、色(五蘊之一)不即是我,二、不離色是我,三、色與我不相在。不
即觀,如說色不是我,以色無分別而我有分別,色不自在而我自在,色是無常而
我非無常。不離觀,如以我為如何如何,我是不能離色等而有的。不相在觀,如
觀我不在色中,色不在我中,這仍是對治從執離中分出來的。如說:我不即是識
,也不能離識,但識不是我,或說識在我中,或說我在識中,不即不離,相依而
實不即。對治此「相在」執,即作不相在觀。此三句,或分為四句:一、色不即
我,二、不離我,三、色不在我中,四、我不在色中。一是我見;後三是我所見
。約五蘊說,即成為二十種我我所見。『中論』多用五求破,即於四句外更加一
句:色不屬於我。有的眾生,執著色──或受乃至識──屬於我,也即為我所有
的。這不過因眾生的執著,建立種種破除我執的觀門。月稱論師,更增加到以七
法觀我空:即一、離、具支、依支、支依、支聚、形別。前五與即、離、相在、
相屬大同,另加支聚與形別而成七。我,並不是眼等的聚積,聚是假合不實在的
,不能說聚是我。聚法有多種:如木、石、磚、瓦等隨便聚起來,不見得即成為

屋,所以眾生於五蘊聚中,也不應執聚為我。於聚執我不成,於是又執形別是我
,如說,房子須依一定的分量、方式積聚,才成為屋子,故於此房屋的形態,建
立為房屋。但眼等和合所成的形態差別,不過是假現,假現的形態,如何可以說
是我?如以某種特定的形態為我;如失眼,缺足,斷手的殘廢者,豈不我即有所
缺?如有實我,我是不應有變異差別的,故不能以形態為我。月稱論師的七事觀
我,是依經中所說的三觀、四門、五求推演而來。

月稱論師以觀車為比喻,說明觀蘊無我。在說明無我即無我所時,月稱以燒
車為喻,如說燒車,不但車不可得,車所依的輪軸等也即不可得。這樣,我空,
即我所依住的五蘊也空。但這是不很善巧妥當的!試問:何不以拆車為喻?將輪
轅等拆開來,車子是不存在了,可是輪、轅、柱等不能說也沒有。這樣,別觀五
蘊而我不可得,那裏能即此成立我所依的五蘊也空呢?如依假有幻現說,此即非
觀察自性所能破,假法是不可以破壞的。假有的車相,可以因拆離──因緣離散
而不現;但焉能因此而沒有假有的輪、軸、轅相?以車為喻而說我不可得,這是

約不悟車為因緣的依存假有,所以從車的因緣離散而說車無實體可得。這是無車
的實性,有假名的因緣。『阿含經』以法有明我無,應作如此說。不悟補特伽羅
我假名有,起人我見,因而引起薩迦耶見,執我我所。如能達補特伽羅我性空,
即不起薩迦耶見,也自然不執我所依我所取的我所。約此意,所以不執我,法執
──我所也就不起了。不執我法實有自性,實執破除,即不起煩惱、造業、受果
,幻現的生死流轉,也即能寂滅。

說到法空,觀一切法不可得,中論以觀察四生不可得為發端。同時,菩薩(
聲聞若斷若智,也是)悟證也名無生法忍。無生,即含得無滅。但大乘重在不生
,即觀現前的諸法不生,由此可證法空。這也是從涅槃義引生得來,涅槃的寂滅
義,生死的後有不起,得盡智、無生智,也即得涅槃。大乘達一切法本來自性涅
槃,故通達無生,即知一切法本來不生。大乘重不生,而中論亦以四生為主要的
觀門,如『中論』詳說。

觀察諸法空無生性,即尋求法的自性不可得。自性以實在性為根本,而含攝

得不變性、獨存性。所以觀察法空無生,也應從無常性、無我性而觀非實有性,
即能入空無生性。觀察自性不可得的下手方法有二:一、無常觀,知諸法如流水
燈焰:一方面觀察諸法新新生滅,息息不住;一方面即正觀為續續非常。由此無
常觀,可以悟入空義,通達一切法空性。二、無我觀,觀一切法如束蘆、如芭蕉
:束蘆,此依彼立,彼依此立,彼此相依不離,無獨存性。又如芭蕉層層抽剝,
中間竟無實在性。經中每以此等比喻,說觀緣起諸法性空。觀察法空,即在一切
法的相續和合中,觀自性了不可得,即能依此離一切妄執而自證。『中論』「觀
法品」說:「若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷亦不常。不一亦不異
,不常亦不斷,是名諸世尊,教化甘露味」。從相續和合中了解無常──不斷不
常,無我──不一不異,即是拔除自性執──真、常、一的根本觀。體證到生無
所來,去亦無所至,順入法空寂滅性,此即釋迦教化眾生,解脫生死的唯一甘露
味。要悟證性空──寂滅,必須從緣起的相續和合中觀察,故佛說:「要先得法
住智,後得涅槃智」。後代的某些學者,不知即相續和合以觀察體證不常不斷、

不一不異的無自性空,每墮於靜止的,孤立的,即不離自性妄執的觀察。結果,
不落多元的實在論,即落於玄想的真常論。依『中觀論』義,不但廣泛的從相續
和合中現觀一切法空,更應勝解一切法空而反觀自我(不但是內心),觀無我無
我所。如『中論』說:「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,我執得永息」
。若但觀法空,易起理在我外的意念,故必須從法空而反觀到我空。以我性不可
得,故離法執而離我執,由是薩迦耶見不起,無我無我所。『金剛經』先明法空
,也即是此義。生死的根源,即無明,或薩迦耶見,或識;必審觀無自性而離此
顛倒戲論,始有解脫分。

觀慧依於禪定,禪定依於戒律,三學是相依(即增上)而後能得解脫。大乘
學者,尤應以菩提願為依,大悲心為本,真空慧為方便,廣行無邊大行,積集無
量福德智慧資糧,才能圓修止觀加行而頓入空性。這些,別當解說。

第十二章 空宗與有宗

現在略談空宗與有宗,作為本論的結束。

中觀宗又稱之為空宗,因為他是深刻發揮空性的,以一切法空為究竟了義的
,以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者,以為佛法是一味的,
沒有空有的差別。有以為佛法雖有空有二宗,而實際是共同的。特別是中國學者
,採取調和的姿態,大抵說空宗與有宗是無諍的。論到空與有,我也覺得是無諍
的,釋尊的教法是一味的,以緣起安立一切法,以解脫為究竟。究竟的真理,當
然是一致的。然而,佛雖沒有替有宗、空宗下過定義;儘管佛法是一味的,空有
是無礙的,而事實上,印度確有空宗與有宗的存在。這不但大乘佛法有空有二宗
,即聲聞學派中也是空有對立的,如毘曇與成實。二千餘年來的佛法,空有兩大
系始終是存在的,這是一種事實,任何人也不應該否認他。所以我們不應以佛法

是一味的,即抹殺此種事實,二千餘年來的空宗與有宗,雖是互相融攝而終於彼
此相拒,這必有他的根本不同處,否則為什麼會有此糾葛不清的對峙現象?空宗
與有宗,彼此相互攝取對方的善巧而融貫他,印度如此,傳到中國也如此;但無
論如何,空宗與有宗的差別是存在的。此空有二宗的根本不同處,應該深刻地去
認識他,不應該模稜兩可的「將無同」地去融貫他。

佛說有也說空,說事相也說理性,於空有、事理、性相,應該是相應的、協
調的、融合的,而不是對立的、脫節的。佛陀以後,佛弟子都融會空有、性相、
事理,但因或有所偏重,漸漸現出不同的形態來!佛法既然是一味的,則空有、
性相等在此一味的融貫上,是可有相對的側重而不應該脫節的。若有了彼此不相
融貫的現象,則空有、性相等間,必有其脫節處。這如不是兩方面都錯,那必是
其中的一面不對!還有,大小乘佛法,無不說性相、空有、事理的,對於空宗與
有宗的分別,不要以為有宗就只說有而不談空,空宗不談有而只說空,也不要以
為空宗與有宗都談有空而就沒有空宗與有宗的差別。

後世學者以中觀的勝義空為空宗;以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從
全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗,空有之諍,如一般哲學上的唯心、唯
物之爭一樣。如某一唯物論者,有人批評起來,某些地方不能徹底的唯物,還是
唯心的。唯心論的哲學家,有些地方也不能徹底的唯心,也有接近於唯物的。佛
法中的空有二宗,也有這種的傾向。所以可作如下的解說:一切外道是有宗,佛
法是空宗。因為出世的佛法,必是符合於三法印、三解脫門的。外道是有我論的
,佛法是無我論的,說一切法歸於空寂,這是佛法與外道的不同處。不但大乘法
如此,聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。又佛法有大乘小
乘,可以說小乘是有宗,大乘是空宗,此與前一對意義多少不同。凡是大乘,都
是說一切法空的,至於說空是了義或不了義,那是大乘學者對於一切法空進一步
的抉擇。大乘佛法的基本論題,是一切法本來不生,本性空寂,這是遍一切大乘
經的。聲聞佛法對此說得很少,所說的也不大明顯。聲聞的常道,是側重於緣起
的事相,多發揮緣起有而說無我的。有一分小乘學者,因此執法為實有。故大體

上,可說是小乘談有,大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執有,或決定不了法空,
這裏不過是依學派的各有偏重而說。唯識學者曾分小乘學派為六宗:從我法俱有
宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明,漸與大乘空義相鄰近。中國地論學者
也分為四宗,說到毘曇有與成實空。這可見空有二義,單在小乘學派中也是存在
的。此小乘六宗,不是漸次進化到如此的,是古代學者將發展的學派,從空義淺
深的觀點而組成如此次第的。這樣,聲聞乘對外道,聲聞乘是空宗;若聲聞乘對
大乘說,則可稱為有宗。在聲聞佛法中,如法無去來宗對法有我無宗,空義增勝
,但望於諸法但名宗,那仍是多說有。這些,都是在相對的比較下,有此空有的
階段不同。在大乘一切空義中,又轉出三大系統來:或說遍計執無,依圓是有,
如虛妄唯識宗。以妄執是無,事理是有,所破除的一切妄執,比起聲聞乘來廣大
得多。進一步,如真常唯心論者,則說一切事相都是虛妄的,虛妄即是空的,依
他起法也空,較之唯識空義又增勝了。但若以中觀的空宗來說:世俗諦法,一切
皆有,勝義諦中,一切皆空。說假有則一切無非假有,就是涅槃也如幻如化。勝

義說空,則一切法皆空寂。到此,空義才臻於究極,也才算是空到家了。但在勝
義空宗中,承認一切皆空而於世俗諦中許是實有的中觀者,如清辨論師等,還帶
有有宗氣息。必須說世俗一切假有,這才是徹底的空宗。依此差降層次,相對的
安立有空二宗。但真正徹底的空宗,那唯有中觀者,唯有確立二諦都無自性的中
觀者。

有宗,也還是說空的,他所以不是究竟的空義,不合於中觀的了義,這可以
從各宗派明空的方法去了解,即可以看出他們口口說空,而實在是念念不空的思
想。今舉例說明:如薩婆多部是法有我無宗,何以我是無而法是有?所以說有或
說無的理,是依於認識論而說的。凡是事相與理性(事相方面的因果法;理性方
面的如不生不滅的涅槃等法),或心與境,這些都是可知境;凡是可知的,即是
實有的,確實如此,任作若何的分析,這些法的自相是不失的。故事理、心境等
,一切皆是實有的,即勝義有。依勝義有而相續、和合有的,是世俗有。這都是
有的,不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時,有因為認識錯誤,有錯亂

的行相現起,於此錯亂行相的執著為如何如何,這是沒有的,是空的。如薩婆多
部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等,以為能成瓶等  
八微是真實有,八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱,也不應是空,因
為假是依實立的,假有是用,用是不離體的,所以勝義是有,世俗也是有。若人
不知瓶等是和合相續的,將瓶等看作是整個的,不變的,這是認識的錯誤──行
相錯亂,此行相錯亂所執的,才是沒有的。如說我是五蘊和合而有的,五蘊是勝
義有,依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若於補特伽羅的假有法,執為常
、一、實在的我,這種錯誤認識的我,才是應該破除的。這種明空的方法,只能
破除小部分的執著。故薩婆多部所說實有、假有,都是不可空的,空的僅是主觀
認識的錯誤。這樣的空,僅是心理的誤覺,而與心境事理無關。

進一步,如唯識宗的空。他信受一切法空性,但此空性是依於依他有法遠離
遍計所執而顯的,此空性是勝義有。唯識者是不同於小乘的。有為法的心、境中
,如薩婆多部所說,於境上所起的錯亂行相,當然是沒有的。認識上的境相,如

不了解心境的關連,不知道境不是離心而獨立的客觀存在,有此心生有此境現的
,這種現似外境,也是空的。唯識家的意思,不單是有此孤零零的心,境是以虛
妄分別心為自性的,這種不離心的境,也是有的,屬於緣起的因果,不可說空。
若現有離心而外在的境,這是遍計所執,是應該空的。甚至說離境而有實在的心
,也是錯亂的,空的。唯識者的空義,比起薩婆多部來,範圍是更廣大了。所空
的內容,不但行相的錯亂是空,即現起的境界,好像是有安定的、實在的、離心
獨立的自體不空,而實是惑業熏習的妄現。此現似外境,薩婆多部以此為真實有
的,唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執著我法為遍計所執,是空的。其實
,心生時似義顯現,在心識中有實在境相顯現,自然地如此顯現,這即是遍計所
執,非破除不能解脫。唯識者說境空,或說離心的外境是空,是空有隔別的,說
境空即等於沒有,而緣起的事實,使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他
說現似外境空,即同時承認唯心的內境不空;說是遍計執空,即說依他的心識不
空。即使說,若執著唯識也是可空的,但此心空,是對境而說的心,指別體的能

取心,即行相錯亂而妄執心為離境的心。這雖是空,而同時即承認虛妄分別有的
心識是不可以空的。唯識者儘管說空,終於是此空彼不空,說此空而反顯彼不空
;由於彼不空,才能成立此為空。即有即空的自性空,唯識學者是從來不曾理解
過的。

真常唯心論者,所講的空更擴大了!執境、現似心外的境,固然是空的,即
虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空,對清淨的本體或真心說。真常
心不與虛妄相應,即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。無為本體不與妄染
相應,有時也說他是空。空是離妄染的意義,實則真如法性心是諸法的本體,有
一切真實功德,是不可說他是空的。虛妄心是後起的,屬於客,是可以沒有的,
故說妄心是空。虛妄唯識者,不能抹煞境相的緣起性,所以雖說境空而又立唯心
的內境不空。照樣的,真常唯心者,那裏能抹煞緣起的心識事實?所以雖說妄心
空而又立真心不空。依他說:隨境而轉的虛妄心,從隨緣而流散邊說,雖不離真
心,而是可以也是應該空掉的。此心隨染而不失自性的,即心與理冥而相應的,

是照而常寂寂而常照的真心,此不可以說空。否則,緣起的心相、境相即無從說
起。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同,依此法不空而說彼空,並無差別

上來所列舉的三家,對於空義的解釋各有不同:薩婆多部說執境為空。唯識
者則不但以行相顛倒的執境為空,即現似所取,好像實有離心的所取境也是空的
。真常唯心論者,不但承認執境及似義顯現的外境是空,即唯識不以為是空的虛
妄雜染心,也說是空的。三家的空義有廣狹,但他們總認為此是空而另有不空者
在。如薩婆多部說執境是空,而現前的外境不空;唯識說似離識現的境是空,不
離於心的內境不空;真常者則說妄心也空而清淨本體不空。三家的空義雖逐漸廣
大,然總覺有一不空者在,依實立假,依不空立空──「執異法是空,異法不空
」。他們的立足點、歸宿處,是實有、真有,所以這三家稱之為有宗。

空宗與有宗不同,在說此空時,即說此是有,並不以為另有什麼不空的存在
。這種思想,源於如來的自性空,在小乘學派中早就有了,不過不貫徹不圓滿罷

了!如大眾部、經部等,說過去、未來法是無,幻化無,影像無等。他們所說的
「無」,不是說沒有這回事。作夢是一種事實,不能說他沒有,但夢中所現的一
切事,不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事,不是說夢事也沒有。薩婆
多部以為假有並不是什麼都沒有,無自性的假有還是有的。以為假有法無有自性
,但假有必有一實有為依,才有假有的呈現。如勝義有與世俗有,薩婆多部也主
張不是截然的兩體。因此,他說夢是實有的,如見人首有角,人與牛馬等角是真
實的,不過行相錯亂,以為人首有角而已。經部師等,說夢幻假有無實,即承認
此是無實性的假有,如夢中人首有角,那裏有有角的人,這是無的。但夢事非都
無,不過是無自性的假有罷了!經部師們,在某些事象上,雖也達到無自性而假
有的理論,但不能擴充到一切法上去。大乘根本中觀宗等,從空相應的緣起義,
了知一切法都是無自性的。無自性不是什麼都沒有,無自性而緣起法還是可以建
立的。無性而可得可見的幻有,徹底的通達了現相與本性的中道。這樣的說空,
不是另外承認有不空的實在,這是空宗與有宗的差別處。空宗是直觀因緣法的現

而不實無實而現的,由此達到一切法空,一切法假。空宗以勝義空為究竟,其歸
宗所在,是畢竟空。此空,不是有空後的不空存在,也不是都無的頑空。總之,
不論小乘大乘,依有宗講,不論空得如何,最後的歸結,還有一個不空的存在,
不能即空而說有。所以觀察空義,應細察他是如何觀空和最後的歸宿點何在。空
宗與有宗的諍點在此。凡佛法中的諍論,如假實之諍,法有法空之諍,中觀與唯
識之諍等,諍點無不在此。要融貫空有,必須在此闢出一條通路來,不能盲目的
、徒然的作些泛泛的融會,自以為然的無諍。空宗與有空的主要分歧點,今於本
論特地指出來,希望空有同宗的學者,加以深切的思考。



 


 



 

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